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Die Wirrungen der Wertkritik auf heiligem Land

Webmaster — 2024-12-29T16:59:01Z

Am letzten 12. November teilte der Administrator der französischsprachigen Homepage Palim-Psao eine Nachricht des Kollektivs Golem, die dazu aufrief, sich an seiner Seite zu mobilisieren und am nationalen Marsch gegen Antisemitismus am gleichen Tag teilzunehmen [1]. Gemäss diesem Kollektiv gehe es darum, sich einer Beteiligung der äusseren Rechten an diesem Marsch entgegenzustellen, diese „instrumentalisiert den Kampf gegen den Antisemitismus, um ihre Vergangenheit, ihre Sichtweise und ihre antisemitischen, rassistischen und islamophoben Strukturen zu rehabilitieren“. Am Schluss des Aufrufs des Kollektivs stand folgender Vorschlag: „Kommt mit uns an den Marsch, um sie [die Faschisten] zu blockieren!“

Dieser Artikel verurteilt die Bürgschaft der Wertkritik für den Marsch am 12. November, doch er hat vor allem zum Ziel, aufzuzeigen, was in der kritischen Werttheorie eine solche Initiative möglich oder gar unvermeidlich gemacht hat. Nur in einer Konfrontation mit der Wirklichkeit kann eine Theorie ihren Wahrheitsgehalt überprüfen und ihre Relevanz unter Beweis stellen. Die Beteiligung der Wertkritik am nationalen Marsch gegen den Antisemitismus hat die Gebrechlichkeit ihrer Radikalität und die Leere der emanzipatorischen Ansprüche ihrer Theorie aufgezeigt.

Der Artikel besteht im Wesentlichen aus zwei Teilen: Ein erster Teil ist einer Kritik der theoretischen Positionen der Wertkritik sowie ihrer Mobilisierungen gegen den Antisemitismus gewidmet und ein zweiter Teil betrifft die Frage des Zionismus und Israels insoweit, als die antizionistischen Positionsbezüge von der Wertkritik, aber auch institutionell von den Staatsmächten im Westen, mit Antisemitismus gleichgesetzt werden.

A – Erster Teil

Schon seit Jahren hat die Strömung der Wertkritik in Frankreich, via ihren Blog Palim-Psao und ihren Verlag Crise & Critique, aus dem Kampf gegen den Antisemitismus eine zentrale Achse ihrer Aktivitäten gemacht. Neben der eben erwähnten geteilten Nachricht und den zahlreichen diesem Thema gewidmeten Texten kann man noch eine Veranstaltung zur „kritischen Theorie des Antisemitismus und des Rassismus“, die sich mit „dem Antisemitismus und der Linken“ befasste, sowie einen von den Mitgliedern des RAAR (Aktionsnetzwerk gegen den Antisemitismus und den Rassismus) animierten Workshop zur Einführung in die „antikapitalistische Kritik des modernen Antisemitismus und der Verschwörungstheorien“ erwähnen, beide fanden während den Sommerlagern 2020 und 2021 der Vereinigung Crise & Critique statt.

In Anbetracht dieser Tatsachen stellt sich folgende Frage – oder sie drängt sich gar auf: Wie kommt es, dass eine Organisation, welche die radikale Kritik der kapitalistischen Gesellschaft zum Ziel hat und die menschliche Emanzipation von der Herrschaft der Waren propagiert, sich mit der diese Mobilisierung organisierenden politischen Klasse an einem Aufruf zu einer Demonstration für die Verteidigung der „Werte der Republik“ und gegen den Antisemitismus beteiligt? Der Graben, der diese beiden Extreme voneinander trennt, ist tatsächlich sehr tief und es scheint mir, aufgrund der Ansprüche der Wertkritik, eine subversive und revolutionäre Kritik der kapitalistischen Gesellschaft zu verkörpern, wesentlich, hier den genauen Sachverhalt zu erläutern.

1. Der Kontext

Es sollten zuerst die Zusammenhänge erklärt werden. Die Initianten der Demonstration am 12. November machten bekannt, dass sie die „Werte der Republik“ verteidigen und präziser durch diese Mobilisierung eine Antwort der Nation auf eine französische Situation geben wollen, die, gemäss dem Innenministerium, seit dem Beginn der israelischen Bombenangriffe auf den Gazastreifen innerhalb des nationalen Territoriums vermehrt von antisemitischen Akten geprägt war.

Diese israelischen Bombenangriffe begannen am Tag nach dem Angriff der Hamas am 7. Oktober gegen das israelische Territorium an der Grenze zum Gazastreifen, während welchem bewaffnete Aktivisten dieser Organisation (denen sich für diese Operation, gemäss den offiziellen Versionen, andere im Gazastreifen präsente Kampffraktionen angeschlossen haben) ungefähr 1‘200 Personen massakriert, ein Drittel davon Soldaten und Polizisten [2], und 240 andere entführt haben, darunter Kinder, Frauen und alte Leute. Einen Monat später, etwa am 10. November, gaben die UNO, die UNRWA und Human Rights Watch bekannt, dass während den ununterbrochenen Militäroperationen Tsahals mehr als 10‘000 Menschen gestorben sind, damit bestätigten sie die vom palästinensischen Gesundheitsministerium kommunizierten Zahlen [3].

Seit dem Beginn dieser Massenmassaker im Gazastreifen erleben wir nicht nur jeden Tag eine Intensivierung und Ausweitung dieser wahllosen Vergeltungsmassnahmen gegen die Gesamtheit der darin lebenden Bevölkerung, sondern auch eine Propaganda, die versucht, die israelischen Behörden von jeder direkten Verantwortung für diese unbeschreiblichen Grausamkeiten reinzuwaschen. Es wurde eine wahrhafte Kampagne der Geschichtsfälschung aufgegleist, um die wahren Gründe dieses Massakers zu vertuschen und uns die Sichtweise eines kleinen Landes, eines martyrisierten Volkes (die Israelis, die Juden), aufzudrängen, das keine andere Wahl habe, als sich gegen die Barbarei und den Terrorismus zu wehren, von welchen es an seinen Grenzen bedroht sei. Das war der Sinn und Zweck der Gesamtheit der Positionierungen des politischen Personals in Frankreich, Deutschland, dem Vereinigten Königreich, den USA – die fleissig von den meisten Medien, einem Rudeljournalismus, verbreitet wurden. In einer gleichen Dynamik wurden jene Positionierungen, welche nicht zu diesem Narrativ „passten“ und im Gegenteil diese heftige Kampagne pro-israelischer Propaganda verurteilten, als antisemitisch bezeichnet.

Und dann konnten wir feststellen, dass, als die Informationssperre zu dieser laufenden Schlachterei im Gazastreifen das Ausmass des Grauens der Massaker und Zerstörungen jeden Tag 24 Stunden am Tag nicht mehr kaschieren konnte und deswegen die Auswirkungen des pro-israelischen Diskurses auf die öffentliche Meinung abgeschwächt wurde, die Beschuldigung des Antisemitismus zum zentralen Pfeiler jenes Diskurses geworden ist, welcher versucht, die mörderischen Handlungen Tsahals zu legitimieren.

Der republikanische Marsch gegen den Antisemitismus am 12. November, der von den staatlichen Behörden organisiert worden ist, ist ein wesentlicher Teil dieser Dynamik.

Die Wertkritik kam zu einer anderen Schlussfolgerung und sie konnte im Übrigen den Sachverhalt nicht auf diese Art und Weise analysieren, wenn man sie anhand des Inhalts eines 2009 von einem ihrer Schutzpatrone, Robert Kurz, geschriebenen und auch heute noch auf Palim-Psao aufgeführten Artikels beurteilt. Der betreffende Artikel, der manchmal als Essay präsentiert wird, mit dem Titel „Die Kindermörder von Gaza. Eine Operation ‚Gegossenes Blei‘ für die empfindsamen Herzen“ ist ursprünglich in der deutschen Zeitschrift Exit! erschienen und der Autor analysiert darin die damalige Situation im Nahen Osten in einem entschieden pro-israelischen Sinne, indem er behauptet, dass der Kampf für die menschliche Emanzipation die Verteidigung des Staates Israel zur Voraussetzung habe.

Der Inhalt dieses Textes ist zutiefst schockierend und ich werde darauf zurückkommen. Aber nicht minder schockierend ist der zynische Ton und sogar der Titel des Artikels: „Gegossenes Blei“ war nämlich der Codename für die israelische Militäroperation im Januar 2009 als Antwort auf Mörser- und Raketenbeschuss durch die Hamas vom Gazastreifen aus in Richtung des israelischen Territoriums. Kurz beginnt seinen Artikel folgendermassen: „Bilder trügen nicht, vor allem die Bilder von Kinderleichen. Tote Kinder, verstümmelte Kinder, verängstigte und weinende Kinder, mit großen Augen aus Verbandsbinden in die Kamera starrende Kinder, inmitten einer klagenden Menge getragene kleine Särge, ihr Leid zum Himmel schreiende Mütter – dieser über die Bildschirme flimmernde Anblick verdichtet sich zu einer ungeheuren Anklage gegen die jüdischen Kindermörder von Gaza. Herodes war ein gutmütiger Kinderfreund dagegen. Die Wahrnehmung des mehrwöchigen Krieges in Gaza zwischen Israel und der Hamas hat sich wie bei keinem früheren Konflikt auf diese scharf gestochene Evidenz zusammengezogen: Die Juden sind Kindermörder. Das ahnt man seit mehr als tausend Jahren; jetzt ist es vor den Augen der Weltöffentlichkeit bewiesen. Nicht zuletzt ein bestimmter Teil der Linken wurde von einem überwältigenden Sentiment gegen den kindermörderischen Staat Israel ergriffen und mitgerissen, das keinen weiteren Gedanken mehr duldet. Bist du für den israelischen Kindermord von Gaza oder dagegen? Na also. Jetzt weiß man, wo die Judenfreunde moralisch stehen […] Und fast schon augenzwinkernd wird festgestellt, dass dieses in den Poren der Bevölkerung von Gaza verschanzte Regime den Krieg der Bilder bereits gewonnen habe.“ [4]

Was in diesen Sätzen und im Rest des Textes besonders schockierend ist, ist die Tatsache, dass der Autor, indem er zu keinem Zeitpunkt seine Empathie für die Opfer des mörderischen israelischen Eindringens in den Gazastreifen ausdrückt, letztendlich die Leichen dieser Kinder genau wie die Hamas instrumentalisiert, wenn letztere sie vor den Kameras vorführt. Dass diese palästinensischen Kinder tatsächlich tot sind, gestorben unter den Bomben und durch die wahllosen Schüsse Tsahals, dass diese Kinder weder Bilder noch abstrakte Konzepte sind und dass nichts und niemand je diese Verluste und dieses unermessliche Leiden wiedergutmachen können wird, das scheint Kurz in seinem Text nicht zu verstehen. Man weiss es: Durch die gesellschaftliche Negierung oder Verzerrung und Instrumentalisierung der Realität und Tiefe des Leidens, welche die Opfer von Gewalt erlitten haben, erleben sie regelmässig eine Retraumatisierung. Was Kurz interessiert – ohne die geringste Anteilnahme oder den geringsten Respekt für die Opfer auszudrücken –, ist die Verurteilung der Hamas, welche diese Leichen im Krieg der Bilder um die öffentliche Meinung benutzt. In seiner überschwänglichen Verurteilung der Hamas foutiert sich Kurz um den heiligen Charakter dieser toten Kinder und den unendlichen Schmerz der Angehörigen.

Das ist ein unzulässiger Fehler und er macht das Lesen des restlichen Textes extrem mühsam. Ein unzulässiger Fehler, der jedoch eben genau angesichts der Positionen dieses radikalen Theoretikers der Wertkritik erklärt werden muss. Und das Schlüsselkonzept hier ist offensichtlich der Begriff Antisemitismus und die Bedeutung, die er für Kurz und nach ihm für die Wertkritik annehmen wird. Machen wir es uns nicht zu einfach und den Fehler, die Wertkritik in ihren „exoterischen“ und „esoterischen“ Aspekt zu unterteilen, die man getrennt voneinander analysieren solle. Die Gesamtheit der Aktivitäten der Wertkritik ist kohärent und einheitlich.

2. Die Position der Wertkritik zum Antisemitismus

Es ist leicht zu verstehen, dass für die Wertkritik die Frage des Antisemitismus direkt mit ihrer Konzeption der Klassen in der kapitalistischen Gesellschaft verbunden ist (die berühmte „Personalisierung“ der gesellschaftlichen Verhältnisse), sowie mit ihrer eigenen Konzeption des antikapitalistischen Kampfes – und die – man merkt es beim Lesen des immer noch auf dem Blog aufgeführten Artikels von Kurz – auf die Verteidigung der Politik Israels oder aber ihre Teilnahme (freilich „kritisch“) an einer Regierungsdemonstration in Frankreich hinauslaufen kann.

Im Text „Capitalisme, classes et antisémitisme moderne“ schreibt Clément Homs Folgendes: „Der verkürzte Antikapitalismus der Linken ist immer, gestern wie heute, dahingehend potenziell problematisch betreffend Antisemitismus, dass seine Bedeutung oder seine Denkform in ebendiesem antinomischen phänomenalen Verhältnis der Essenz des Kapitalismus wurzelt (die durch die Arbeit konstituierten gesellschaftlichen Verhältnisse – oder, präziser, wenn wir die Terminologie Postones aufgreifen, konstituiert durch gesellschaftlich vermittelnde Funktion der Arbeit, d.h. des ‚abstrakten Aspekts der Arbeit‘, wie es Marx formuliert). Dieser fetischisierte Antikapitalismus setzt das phänomenal Abstrakte der Essenz des Kapitalismus mit dem Geld, der Macht des Geldes, seinen Institutionen (Banken, Steuerparadiesen usw.) und Trägern (den gemeinen Spekulanten, den Tradern, den ‚Banksters‘ usw.) gleich und diese Dimension wird als ‚kapitalistisch‘ betrachtet; während das phänomenal Konkrete (die Arbeit, der Arbeiter mit den schwieligen Händen, die Industrie, die Maschinen, der Taylorismus – bei Lenin oder Gramsci z.B. – usw.) der Essenz des Kapitalismus für den verkürzten Antikapitalismus der Linken (und nicht nur für den traditionellen Marxismus) als ‚ausserhalb des Kapitalismus‘ erscheint, d.h. als natürlich, ontologisch, ‚menschlich‘, transhistorisch; ein Konkretes, das positiv gutgeheissen werden muss gegenüber dem phänomenal Abstrakten. Diese verkürzte Kritik des Kapitalismus, die ihren Fokus auf das Geld (das Abstrakte) richtet, wird schnell, ab dem Ende des 19. Jahrhunderts, die Finanz (als das fiktive Kapital seine erste historische Rolle als ‚Anhang‘ und dann als ‚Zündungsmotor‘ einer sich selbst unterhaltenden Akkumulation zu spielen beginnt) zu ihrem Gegenstand machen und kann von da an einen gemeinsamen Sockel mit dem verkürzten antikapitalistischen Denken von rechts oder ‚weder rechts noch links‘ teilen (denn die fetischistische Sichtweise ist übergreifend und betrifft alle Klassen und politischen Positionen, als ob sie ein einziges Individuum wären) und die Brücken und Bindeglieder ‚gegen die Finanz‘ (die Formel ‚Mein Feind ist die Finanz!‘ war immer eine typische Aussage der fetischistischen Sichtweise, sie löst notwendigerweise ab und an den Enthusiasmus des verkürzten Antikapitalismus der Linken aus) in den Diskursen und Handlungen sind zu jedem gegebenen Zeitpunkt möglich, sobald die durch den inneren Selbstwiderspruch des Kapitalismus determinierte Krise an der Oberfläche sichtbar wird. Diese auf das Geld, die Finanz, die Spekulation und die Megabanken (den ‚Kasino-Kapitalismus‘, der losgelöst sei von der ‚Realwirtschaft‘: noch ein Gegensatz zwischen dem Abstrakten und dem Konkreten; eine Antinomie, die man auch nach der Krise 2008 bei jenen – Larrouturou, Jorion, den bestürzten Wirtschaftswissenschaftlern usw., welche, indem sie sie voneinander trennen, die ‚Depotbanken‘ – das Konkrete – und die ‚Handelsbanken‘ – das Abstrakte, einander entgegensetzen wollen, wiederfindet) fokussierte Kritik, wird immer potenziell bereit dazu sein, ihren Gegenstand in der Form des Juden zu biologisieren, indem der Kapitalismus zum Finanzjudentum wird. Das droht auch jeder potenziellen linken wie rechten Opposition gegen die Präsidentschaft Macrons, die sich nicht im Klaren über die Verhältnisse ist und der es an einer konsequenten und reell revolutionären Kritik des Kapitalismus mangelt, eine Kritik, die eine Denkform – und somit eine Praxis – überwinden kann, die in der phänomenalen Antimonie zwischen dem Konkreten und dem Abstrakten gefangen ist.“ [5]

Roswitha Scholz, eine andere theoretische Schutzpatronin der Wertkritik, ist nicht minder explizit: „Heute wird wieder nach Schuldigen gesucht. Ein (Vulgär-)Marxismus der Personalisierungen macht sich breit, wobei die Kapitalisten, Spekulanten und Investoren das Feindbild sind, was freilich einen strukturellen Antisemitismus beinhaltet.“ [6]

Unterstreichen wir sogleich, dass, während Clément Homs von einem verkürzten Antikapitalismus spricht, der potenziell (das Adverb wird im Auszug dreimal wiederholt) problematisch sei betreffend Antisemitismus, Roswitha Scholz ihrerseits von einem Marxismus der Personalisierungen spricht, der „freilich einen strukturellen Antisemitismus beinhaltet“. In Anbetracht der Gesamtheit der Texte zum Thema handelt es sich sehr wohl für die Wertkritik um eine systemische Gefahr, die unsere Emanzipation vom Kapital bedrohe. Wir haben hier also ein erstes Element (der strukturell mit den antikapitalistischen Kämpfen verbundene Antisemitismus), der ihren Aufruf zur Teilnahme am republikanischen Marsch gegen den Antisemitismus am vergangenen 12. November erklärt [7]. Wie ich es später im Text darlegen werde, stellt jeder Vorschlag für einen antikapitalistischen Kampf, der die Personalisierungen des kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisses verweigert, eine Antinomie dar: Das Kapital ist eine gesellschaftliche Beziehung, ein gesellschaftliches Verhältnis.

Es ist übrigens ziemlich komisch, feststellen zu müssen, dass die Wertkritik, die sich Artikel für Artikel über die Personalisierungen der „orthodoxen Marxisten“ enerviert, sie beschuldigt, sich einer vulgären „verkürzten“ Kritik des Kapitalismus hinzugeben – scheinbar plötzlich „die Antisemiten“ als grosse, uns den Weg in Richtung Emanzipation versperrende Bedrohung identifiziert.

Natürlich hätte es keinen Sinn, zu argumentieren zu versuchen, dass es auf dieser Welt keine Antisemiten gebe, die sich auf einen (vulgären oder auch nicht vulgären) Antikapitalismus und/oder Marxismus berufen. Aber insoweit, als die obigen Zitate von einer politischen Strömung ausgehen, die sich auf die radikale marxistische Kritik beruft, ist es sehr wohl sinnvoll, jene Gedankengänge zu untersuchen, welche die Wertkritik dazu bringen, jeglichen Kampf gegen die Klasse, welche die Interessen der kapitalistischen Klasse verkörpert (oder – als gesellschaftliche Klasse – „personifiziert“), die bürgerliche Klasse also, mit Antisemitismus gleichzusetzen. Denn genau darum geht es: Entweder teilt man die Positionen der Wertkritik hinsichtlich ihres „radikalen“ und vermeintlich emanzipatorischen Antikapitalismus oder man ist zwingend, strukturell, potenziell (!?) ein Antisemit! Wir haben es hier mit einer Logik zu tun, die in allen Punkten jener ähnelt, welche alle Kritiken und Kämpfe gegen die kolonialistische Politik des hebräischen Staates in Palästina mit Antisemitismus gleichsetzt. Es gibt eine offensichtliche Kontinuität zwischen diesen Gedankengängen und den von Robert Kurz in seinem Artikel verteidigten Positionierungen. Dieser Gedankengang kann mit folgender Anordnung zusammengefasst werden: Wer den Standpunkt und die Vorgehensweise der Wertkritik hinsichtlich ihrer vermeintlich radikalen kategorialen Kritik des Kapitalismus nicht teilt, ist strukturell ein verächtlicher Antisemit.

Es gibt mehrere konvergierende konstitutive Elemente des patrimonialen Fundus der Wertkritik, die dazu führen, dass sie unfähig ist, den Antisemitismus und seine Instrumentalisierung kritisch zu betrachten, ein kritischer Blick, der sehr wohl notwendig ist.

Ein erstes Element diesbezüglich ist die Tatsache, dass für die Wertkritik die Frage der politischen Macht global ungedacht bleibt. Das ist ein Resultat ihrer Ablehnung und Nichtanerkennung der Klassenverhältnisse als konstitutives und determinierendes Element im kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnis. Oder eher, die Wertkritik anerkennt bis zu einem gewissen Grad die Existenz der Klassen, doch sie ist unfähig, sie anders als mit einer sozialdemokratischen Brille zu betrachten und zu analysieren, d.h. von einem rein wirtschaftlichen und soziologischen und somit politischen Standpunkt aus. Ein politischer Standpunkt im Sinne einer Erhaltung der alten Welt (die historische Rolle der Sozialdemokratie) mithilfe der Politik in totalem Gegensatz zu jeglicher radikalen und subversiven Perspektive. Historisch bestand das sozialdemokratische Projekt immer darin, in Richtung einer harmonischen Integration der Ausgebeuteten in die Gesellschaft zu handeln, was unter den Bedingungen der kapitalistischen Ausbeutung eine total antinomische Widersinnigkeit darstellt!

3. Die Position der Wertkritik zu den Klassen

Die Besonderheit der Wertkritik besteht in dem – und hier beziehe ich mich auf das, was sie systematisch in all ihren Positionsbezügen zeigt –, was sie als Bruch mit dem „dogmatischen Marxismus“, dem „Marxismus der Arbeiterbewegung“ oder dem „traditionellen Marxismus“ betrachtet, nämlich ihrem Bestehen auf die Notwendigkeit einer Kritik der „kategorialen gesellschaftlichen Formen“, der gesellschaftlichen Beziehungen im Kapitalismus wie die Kategorien Arbeit, Geld, Wert und Ware. Die Wertkritik behauptet, dass dieser für sich in Anspruch genommene Ansatz jenem Teil des Marxschen Werks entspreche, welche sie „den esoterischen Marx“ nennt, im Gegensatz zu einem „exoterischen Marx“, der zum dogmatischen Marxismus gehöre und worauf sich dieser beziehe.

In einem im Januar 2016 veröffentlichten Interview erklärt Clément Homs: „Man kann den Kapitalismus nach 1980 nicht mehr beschreiben, indem man die phänomenalen Formen jener Konfiguration benutzt, welche der Kapitalismus zur Zeit des selbstunterhaltenen Akkumulationsregime der Wertproduktion durch die Ausbeutung der lebendigen Arbeit annahm. Eine Welt, in welcher das Proletariat und seine Ausbeutung in den fordistischen Fabriken eine zentrale Stellung einnahmen [von mir unterstrichen]. Hinsichtlich dieses Punktes erhält die methodologische Unterscheidung zwischen dem ‚esoterischen‘ und dem ‚exoterischen‘ Marx all ihre Bedeutung. Häufig liegt hier eine Quelle des Unverständnisses für die Wertkritik, wenn man glaubt, sie spreche nicht mehr von Ausbeutung. Natürlich gibt es im ‚umgekehrten Kapitalismus‘ immer noch die Ausbeutung der Mehrarbeit und somit immer noch Klassenkämpfe, doch man kann aufzeigen, dass diese Massenarbeit in China, Indien, Brasilien usw. keineswegs eine derart hohe Quantität an Wert und Mehrwert [von mir unterstrichen] repräsentiert, wie gewisse traditionelle Marxisten glauben möchten. Strukturell hat das neue Ausbeutungsregime ab den 1980er Jahren überhaupt keinen selbstunterhaltenden Charakter mehr, die immer noch bestehende Ausbeutung ist nicht mehr der zentrale strukturelle Punkt des neuen Akkumulationsregimes [von mir unterstrichen].“ [8]

Im ersten Teil dieses gleichen Interviews [9], das im Mai 2015 erschienen ist, behauptet Clément Homs zudem: „Der Fetischismus beruht auf einer reellen Umkehrung (und nicht einer einfachen Mystifizierung) des Konkreten und Abstrakten, in jenem Sinne, dass in der kapitalistischen Gesellschaft alles Konkrete (und die Klassen) zur von der Realität gewordenen Abstraktion abgeleiteten phänomenalen Form wird (Realabstraktionen). Genau in diesem Sinne sprach Marx vom Kapital als ‚automatisches Subjekt‘ und qualifizierte den Kapitalismus als historische Form des Fetischismus. Eine gesellschaftliche Welt, in welcher die Menschen nicht den Produktionsprozess beherrschen, sondern von ihm beherrscht sind. Noch bevor der Kapitalismus eine Klassengesellschaft ist, ist er in seinem Kern eine Gesellschaft, in welcher die modernen Subjekte reell von ihren eigenen gesellschaftlichen Beziehungen beherrscht werden, statt dass sie sie bewusst organisieren. Die profitierende [10] und nicht die ‚herrschende‘ Klasse (nehmen wir uns in acht vor den äusseren Erscheinungen) war immer nur die funktionale Elite eines solchen fetischistischen kapitalistischen Systems (die ‚Beamten‘ des Kapitals, wie es Marx formuliert) in jenem Sinne, dass die kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse für diese bürgerliche Klasse nicht transparenter, selbstbestimmter oder bewusster sind als für die von der Ausbeutung der Mehrarbeit zerriebene Klasse – dafür war das traditionelle marxistische Verständnis des Fetischismus immer blind. Die an der Oberfläche durch den Staat und das Lohnverhältnis vermittelte ‚Klassenherrschaft‘ existiert sehr wohl in der kapitalistischen Gesellschaft und sie ist sehr greifbar, doch sie ist eine beherrschte Herrschaft, die nicht ihre eigene Grundlage ist, in jenem Sinne, dass sie nur innerhalb der viel umfassenderen, prägnanteren und unbewussteren anonymen und unpersönlichen Herrschaftsstruktur existiert, des Fetischismus. Die staatlichen Strukturen sind kein äusserer Punkt gegenüber der fetischistischen Konstitution, von welcher ausgehend die kapitalistische Gesellschaft ‚gesteuert‘ würde. Der Staat ist die phänomenale institutionelle Form, welche die Sphäre des Politischen in einer modernen, durch das dialektische Verhältnis der Wertabspaltung konstituierten Gesellschaft annimmt.“

Die Wertkritik schreibt sich also selbst einen kritischen, radikalen und kategorialen Ansatz dieser Schlüsselkonzepte wie Wert, abstrakte Arbeit, Geld, Ware usw. zu… Mein eigener Anspruch in diesem Text ist es, zu argumentieren, dass die Kritiken der Wertkritik des Werts, der abstrakten Arbeit, der Ware überhaupt keine radikalen kritischen Beiträge im Hinblick auf die Emanzipation der Menschheit vom Joch der uns beherrschenden Abstraktionen darstellen. Sie sind es nicht und können es nicht sein. Die Wertkritik bleibt in ihren vermeintlich kategorialen Kritiken in einem ökonomistischen Ansatz und einer auf den Westen zentrierten Sichtweise gefangen. Ein solche auf den Westen zentrierte Sichtweise lässt erkennen (und ist gewissermassen der Beleg dafür), dass die von der Wertkritik definierten Schlüsselkonzepte in der bürgerlichen politischen Ökonomie verfangen bleiben. Gewiss, sie besteht bereitwillig auf der Notwendigkeit, das kapitalistische gesellschaftliche Verhältnis als „totale soziale Tatsache“ zu betrachten. Doch das bedeutet – und muss bedeuten, falls die Worte noch einen Sinn haben –, dass dieses totale kapitalistische gesellschaftliche Verhältnis eine Realität abdeckt, die sich nicht nur in allen Aspekten unserer Leben ausdrückt, sondern die auch die Lebens- und Überlebensbedingungen der Gesamtheit der Bevölkerungen des Planeten determiniert. Überall auf der Erde durchdringt die Herrschaft des Werts, die Warenherrschaft [11] jedes Quäntchen und alle Facetten unserer Existenzen, unter all ihren Gesichtspunkten, physisch-biologisch, ökonomisch, psychisch, zwischenmenschlich, kulturell, symbolisch, spirituell… Es muss die Frage aufgeworfen werden, was diese „totale soziale Tatsache“ für die Wertkritik bedeutet und wie sie den Gebrauch dieses Begriffs rechtfertigt, wenn sie systematisch immer von den gleichen kapitalistischen Ländern spricht, jenen „des Zentrums“ und jenen „der Peripherie“, wo die „Barbarei der Kriege und Hungersnöte“ die Bevölkerungen heimsuche! Bei der Wertkritik wird ein totalisierendes Verständnis der Wirklichkeit des kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisses, des Kapitals als „totale soziale Tatsache“, stets durch ihre auf den Westen zentrierte Präsentation des Kapitals widerlegt: Ihre Erfassung des Besonderen verweist nicht auf die Totalität, sondern ersetzt sie! Die Wertkritik konzipiert das kapitalistische gesellschaftliche Verhältnis als eines, dessen schlagendes Herz im Westen sei, während man sich sonst überall in „der Peripherie“ des Kapitals befände. Ihre Bezugspunkte befinden sich systematisch in der „entwickelten“ Welt (das sind ihre eigenen Begriffe, manchmal mit, manchmal ohne Anführungs- und Schlusszeichen) und ihre Analysen konzentrieren sich hauptsächlich auf die Regionen, wo man gigantische Akkumulationen von Reichtümern und Waren erkennen kann. Überall sonst, in „den Peripherien“, gebe es nur „Unterentwicklung“, oder – um einen bei der Wertkritik beliebten Begriff aufzugreifen – „nachholende Modernisierungen“, wie man es in diesem Auszug lesen kann: „Die Länder der kapitalistischen Peripherie (im Osten und Süden des kapitalistischen Westens, d.h. in der sowjetischen Zweiten und der Dritten Welt) versuchen jene dem Kapitalismus interne Diskrepanz wieder aufzuholen, welche durch seine eigene Entwicklung entstanden ist. Die ‚nachholende Modernisierung‘, welche der Osten und die Dritte Welt im Verlauf des 20. Jahrhunderts erstrebten, ist also für die westlichen kapitalistischen Zentren bloss ihre eigene Vergangenheit. Es ist ein Phänomen, das es den Peripherien des Kapitalismus erlaubt, in den globalen Horizont des Kapitalismus einzutreten.“ [12]

Auch wenn es den Anhängern der Wertkritik nicht gefallen mag, der Begriff „Dritte Welt“ gehört vollständig den bürgerlichen Ideologen und Ökonomen, und offensichtlich hielten sie es nicht für nützlich, den Begriff einer radikalen kategorialen Kritik zu unterziehen. Die kritischen Konzepte der Wertkritik haben hier viel mehr mit Samir Amin und seinen Wirrungen über „die unterentwickelte Peripherie“ [13] als mit Karl Marx zu tun!

Ich will hier natürlich nicht behaupten, dass es keine Diskrepanzen oder Unterschiede in der Art und Weise gebe, wie sich der Kapitalismus in jeder besonderen geographischen Zone manifestiert. Aber was ich hier entschieden unterstreichen will, ist die Tatsache, dass diese verschiedenen Manifestierungen, diese unterschiedlichen Konkretisierungen, durch welche sich der Wert überall auf dem Planeten durchsetzt und der ganzen Menschheit auferlegt, eben gerade den Ausdruck des Inbegriffs des Werts und der Herrschaft seiner Gesetze selbst darstellt [14]. In diesem Zusammenhang von Entwicklungsunterschieden (bezüglich der Entwicklung wovon, eine kapitalistische Entwicklung, eine zivilisatorische Entwicklung?) zu sprechen, bedeutet nichts anderes als ein untragbares Zugeständnis an die politische Ökonomie. Man räsoniert also bereitwillig in Begriffen des Tauschwerts, in Mengenbegriffen des Werts, statt ganz einfach in jenen des Werts, des Werts ohne Zusatz, in Begriffen der Wirtschaftswissenschaften, statt in Konzepten, welche diese bürgerliche Wissenschaft subvertieren. Das läuft somit auf eine Apologie des Kapitalismus und auf eine Hervorhebung als universell eines besonderen europäisch-westlichen Standpunkts hinaus, mit allen analytischen Verzerrungen, die sich zwingend daraus ergeben.

Allzu oft beschränken sich die Kritiken der kapitalistischen Gesellschaft darauf, eine Verwertungsbewegung des Kapitals (der Kapitale) zu analysieren, während die Entwertungsbewegung aussen vor gelassen wird oder ein Schattendasein fristet, um nur erwähnt zu werden, wenn „das Kapital in eine Krise eintritt“ oder es „auf seine innere Grenze stösst“ (Formel der Wertkritik). Eine solche Sichtweise, in welcher das Kapital nur mit einem vermeintlich „positiven“ Pol gleichgesetzt wird, stösst leicht auf Zustimmung bei den meisten Ökonomen, die sich dann anstrengen, Gegenmittel gegen diese Krise zu finden, die sie als „Wirtschafts-“ oder aber „Banken-“ oder „Finanzkrise“ bezeichnen werden. Gemäss dieser Konzeption wird der Kapitalismus als Synonym für die Akkumulation von Reichtümern (das, was die kapitalistische Gesellschaft als Reichtümer versteht, d.h. eine immer grösser werdende Akkumulation von Warenwerten) verstanden und präsentiert. Und dort, wo eine solche Akkumulation von Waren nicht existiert, wo Armut und Trostlosigkeit vorherrschen, behauptet diese Sichtweise, das seien nur ausserkapitalistische Regionen, die ausserhalb der Entwicklung des Kapitals situiert seien. Eine solche Konzeption übernimmt die Version der Apologeten des Kapitals, d.h. schlussendlich die Repräsentation des Kapitals von sich selbst!

Armut und Trostlosigkeit sind nicht „Auswirkungen“ oder äussere Konsequenzen der kapitalistischen Entwicklung, sondern stellen das Wesen dieser Entwicklung selbst dar, genau wie die immer grösser werdende Akkumulation von Waren/Werten. Armut und Trostlosigkeit sind der Inbegriff der totalitären Herrschaft des Werts, genau wie Reichtum und Überfluss. Diese Dyaden, diese gepaarten Elemente (Reichtum/Armut, Überfluss/Trostlosigkeit) drücken die planetare Herrschaft des Wertgesetzes über unsere Leben aus.

Es ist also wesentlich, „die Zwänge des Werts“ als eine permanente doppelte Bewegung zu verstehen, d.h. eine Bewegung der Verwertung und gleichzeitig eine Bewegung der Entwertung. Anders formuliert, handelt es sich um ein und dieselbe Bewegung der Verwertung/Entwertung. Sie können nicht anders als in ihrer Verschränkung zusammen funktionieren und existieren. Das Wertgesetz impliziert eine Entwertung, die mit der Verwertung der kapitalistischen Güter einhergeht: Jede neue kapitalistische Investition mit dem Ziel einer Produktivitätssteigerung in einem Sektor der Produktion führt strukturell zu einer kapitalistischen Entwertung der Güter der Konkurrenten in diesem gleichen Sektor, wo eine solche Steigerung nicht stattfindet.

Man kann nur dann Gesetze, die der ökonomischen Sphäre eigen sind, suchen und finden, wenn man diese Sphäre als getrennt vom gesellschaftlichen Leben betrachtet. Doch der Kapitalismus ist dieses gesellschaftliche Verhältnis.

Es ist offensichtlich, dass für die Wertkritik in den von uns reproduzierten Zitaten („Les vases vides…“), sowie in der Gesamtheit ihrer Texte

1. sich das Proletariat in den Fabriken, Werkstätten und Büros befindet (siehe „die Welt vor 1980, in welcher das Proletariat und seine Ausbeutung in den fordistischen Fabriken eine zentrale Stellung einnahmen“);

2. die Ausbeutung der Proletarier während ihrer Arbeitszeit geschieht;

3. „die Klassenkämpfe“ sich aus der Ausbeutung der Mehrarbeit ergeben.

Es ist eine Sichtweise, wie wir sie auf gleiche Art und Weise sowohl bei den Ökonomen als auch bei den Gewerkschaftern wiederfinden, übrigens nicht zwingend bei den „marxistischen“! Diese Konzeptionen sind die Grundlage allen historischen sozialdemokratischen Reformismus.

Eine etwas gründlichere Lektüre der Texte der Wertkritik erlaubt es darüber hinaus und einfach, festzustellen, dass für die Wertkritik letztendlich

4. das Kapital sich durch eine endlose Akkumulation von Reichtümern definiert (bis zum Moment, wo es auf seine „innere Grenze“ trifft);

5. der Klassenkampf und die Kämpfe des Proletariats im Besonderen sich seit den Anfängen des Kapitalismus um die Verteilung der produzierten Reichtümer drehten [15]; die berühmte linke Losung (gemäss der Wertkritik) „von den Reichen nehmen, um es den Armen zu geben“ und der berühmte „Kampf um die Aufteilung der Kuchenteile“;

6. es keinen Grund gibt, einen anderen Inhalt der Kämpfe des globalen Proletariats wahrzunehmen oder einfach nur zu suchen, als den im Punkt 5 erwähnten.

7. Was die Wertkritik vorschlägt – hier gebe ich auf. Ich könnte nicht sagen, was die Wertkritik als Perspektive vorschlägt, um gegen das Reich einer „beherrschten Herrschaft“ zu kämpfen.

Das Wertgesetz (Verwertung/Entwertung) wirkt weltweit und unterwirft die gesamte Menschheit seinen Zwängen. Die Schriften der Wertkritik und die konzeptuellen Objekte, mit denen sie von Artikel zu Artikel herumhantiert, zeigen zur Genüge, dass sie die tiefe Grundbedeutung dieses Gesetzes nicht versteht. Und sie kann diese Bedeutung schlichtweg nicht verstehen, solange sie nicht die von ihr verteidigte dogmatische Position hinsichtlich der Realität der Klasse in der kapitalistischen Gesellschaft verwirft. Wie kann man die Herrschaft des Werts konzipieren, ohne anzuerkennen, dass diese Herrschaft, welche die gesamte Menschheit unterwirft, die Ausbeutung eines globalen Proletariats durch eine – ebenfalls globale – bürgerliche Klasse erfordert und dass die eigenen Interessen und die eigene Sichtweise der Wirklichkeit letzterer objektiv Punkt für Punkt der Verteidigung der Interessen des Kapitals entsprechen? Die Existenz einer reellen Gemeinschaft von Interessen, welche die verschiedenen bürgerlichen Fraktionen über die Grenzen und ihren besonderen konkurrierenden Interessen hinweg vereint, erlaubt es, diese bürgerliche Klasse auf weltweiter Ebene zu konzipieren, als eine globale Klasse. Das beweist die Ungültigkeit jeglicher auf die Dritte Welt bezogene Analyse.

Die Wertkritik hebt Artikel für Artikel ausdrücklich hervor, dass die Ausbeutungs- und Herrschaftsverhältnisse unter dem Kapitalismus nur einfache „Funktionen des globalen gesellschaftlichen Fetischverhältnisses“ sind. Und sie fügt hinzu, dass die „orthodoxen“ Marxisten, da sie diese Behauptung nicht anerkennen, unweigerlich den Fehler begehen, diese Verhältnisse als subjektive Verhältnisse des Willens zu betrachten! Und daher komme ihre Neigung, „strukturell“ in den Antisemitismus abzugleiten! Mit ihrem Begriff der „beherrschten Herrschaft“, den die Wertkritik klar als ein absolutes Verhältnis der Unterordnung der „profitierende[n] und nicht d[er] ‚herrschende[n]‘ Klasse (nehmen wir uns in acht vor den äusseren Erscheinungen)“ unter das Diktat des Werts und des strukturellen Fetischismus präsentiert, ist sie absolut unfähig, die systematischen Massaker und Einsperrungen all jener und jenen zu erklären, welche gegen die Ausbeutung und die Unterdrückung kämpfen, ausser indem sie diese Fragen kleinredet [16]. So ist ihre Formulierung, dass „die Einführung einer radikal neuen gesellschaftlichen Lebensform – [was] nicht ohne Abrechnungen und einen Widerstand mit Waffengewalt gegen die profitierende Klasse (unser alter Feind, die Bourgeoisie) geschehen kann“ ein Archivstück (siehe FN 10). Ach ja, und dann gibt es da noch diese Bezugnahme auf eine „rassistische portugiesische Abwartin“ [17], die nicht minder köstlich ist! Oder wie man ein Konzept unbemerkt durch das Fenster wieder hineinkommen lassen kann, das man zuvor durch die grosse Türe herausgebeten hatte. Genau da drückt der Schuh. Genau hier entzieht sich „die Frage der transzendentalen Empirizität des ‚esoterischen‘ Marx“ komplett meinem Verständnis und werfen die theoretischen Verrenkungen der Wertkritik für mein Begriffsvermögen viel zu komplizierte Probleme auf (Anspielung auf den Text von Benoît Bohy-Bunel, siehe FN 18). Für die Wertkritik sind wir alle unterschiedslos von diesem automatischen Subjekt namens abstrakter Wert beherrscht. Schluss also mit Klassenkampf, es gibt keine Klassen (mehr). Dennoch – und gleichzeitig – werden „Abrechnungen“ und ein „Widerstand mit Waffengewalt gegen die profitierende und nicht ‚herrschende‘ Klasse (unser alter Feind, die Bourgeoisie)“ nötig sein, so Clément Homs. Sehen wir über die „Abrechnungen“ hinweg, denn man kann sich schwer vorstellen, was ein solcher Ausdruck hinsichtlich gesellschaftlicher Emanzipation bedeuten könnte. Bleibt dieser „Widerstand mit Waffengewalt“ – welche konkreten Formen wird er annehmen, mit welchen Kräften, wer wird wem gegenüberstehen? Wie wird er organisiert werden und aufgrund welcher Kriterien? Wer wird Teil dieser „profitierende[n] Klasse“ sein und vor allem, wer wird darüber bestimmen? Oder wird es sich um einen Bürgerkrieg handeln?

Die Realität der Klassenverhältnisse, welche sowohl die Gesellschaft als auch den Wert strukturieren – denn diese beiden Begriffe sind derart ineinander verschachtelt, wie es das Herz, die Lunge, der Blutkreislauf und das Hirn im menschlichen Körper sind und wovon nur die wissenschaftsgläubige westliche Medizin eine reduktionistische Konzeption hat –, nicht zu begreifen, ist gleichbedeutend mit dem fatalen Rückfall in die dualistischen Ansätze, welche in und mit der bürgerlichen Gesellschaft vorherrschen: Genau das ist – auf offene Art und Weise – am 12. November 2023 mit der Wertkritik geschehen.

Die bürgerliche Klasse hat freilich keine andere Wahl, als dem Diktat des Werts zu gehorchen, und von diesem Standpunkt aus betrachtet, muss man tatsächlich bestätigen, dass sie in ihren Handlungen und ihrem Wesen vom Wert beherrscht ist. In diesem Sinne muss man auch betonen, dass es sich um eine globale bürgerliche Klasse handelt, wie die globale Herrschaft des Werts, und dass deren gesellschaftliches und historisches Projekt sich im Gegensatz zu den vitalen Bedürfnissen der durch die kapitalistische Produktionsweise und den Wert unterdrückten und ausgebeuteten Klasse definiert. Diese Klasse kann insoweit keinesfalls statisch als Addition einer gewissen Anzahl physischer Personen definiert werden, als die Zwänge des Werts über solche Betrachtungen hinausgehen, und es ist alles andere als aussergewöhnlich, dass einflussreiche Leute innerhalb dieser bürgerlichen Klasse ausgegrenzt, oder aber, dass Leute aus „dem Volk“ hinzugewählt werden (Lech Walesa in Polen, Lula da Silva in Brasilien – die Liste ist lang), wenn sie die Gesellschaft erfolgreicher befrieden können. Es geht darum, zu beobachten und zu verstehen, wie diese unpersönliche bürgerliche Klasse organisch im Kern des Wertgesetzes, im Kern seiner Zwänge lebt und handelt. All diese Handlungen finden ihre Daseinsberechtigung und Erklärung in der Notwendigkeit für den Wert, die Ausbeutung der Proletarier und die Mehrwertextraktion unaufhörlich zu intensivieren. Dieses letztgenannte Element ohne eine bürgerliche Klasse zu denken, ist absolut unsinnig und absurd! Einzig und allein dieses Konzept der Klasse erlaubt es, nicht der Personalisierung der Herrschaftsverhältnisse zu verfallen. Es ist sehr wohl eine Klasse, welche die Herrschaft des abstrakten Werts und der Arbeit über die Totalität der kapitalistischen Gesellschaft und unsere Leben als Proletarier verkörpert und verteidigt.

Die Proletarier machen die Erfahrung, dass sie enteignet von jeglicher Kontrolle über ihre Existenzen sind, d.h. enteignet von den Mitteln zu ihrem Lebensunterhalt und somit ihren Aktivitäten; diese unmenschliche Realität konditioniert sie dazu, permanent im Widerspruch zu den Diktaten des Werts und seinen unerbittlichen Zwängen zu sein. Das Proletariat verkörpert, und es ist gar seine Definition, durch seine Situation der totalen und absoluten Enteignung im gesellschaftlichen Reproduktionsprozess im Kern des kapitalistischen Systems – d.h. weltweit – die radikale Negation der Unmenschlichkeit der modernen Gesellschaft. Für die „orthodoxen Marxismen“ (um diesen Begriff der Wertkritik aufzugreifen) ist diese radikale Negation total unzugänglich, denn ihre Positionen haben nicht die Zerstörung des Wertgesetzes oder die Beseitigung dieser Warenwelt und der ihr zugrundeliegenden abstrakten Arbeit zum Ziel, wie es die Wertkritik durchaus korrekt formuliert. Aber für die Wertkritik ist diese radikale Negation ebenfalls insoweit ausser Reichweite, als sie sich selbst in einer Parallelvision zu jener des „orthodoxen Marxismus“ eingeschlossen hat, sie reduziert dieses globale Proletariat, um es jeglichen subversiven Inhalts zu berauben (und es in eine sterbliche Hülle zu verwandeln), auf eine seiner phänomenologischen Formen („die Arbeiter“, in den „produktiven“ Sektoren), damit es somit zu nichts anderem wird, als einer verkäuflichen Hilfskraft auf dem Markt der Verkäufer und Käufer der Arbeitskraft.

4. Der Anti-Antisemitismus der Wertkritik

Die Formulierung einer solchen Kritik gegenüber der Wertkritik (und ihres dumpfen Anti-Antisemitismus) ergibt sich insoweit nicht von selbst, als sie sich stets mit einer vermeintlichen theoretischen Überlegenheit und einer offensichtlichen Herablassung gegenüber als „dogmatisch marxistisch“ qualifizierten politischen Strömungen brüstet [18]. So schafft sie es, nie weitergehende Erklärungen liefern zu müssen, wenn man sie danach fragt, zu präzisieren, wie ein solcher revolutionärer Prozess entstehen könnte, ausgehend von welchen konkreten Situationen, mit welchen Motivationen, welchen Kräften. Sie wird nicht darauf antworten [19] oder mit Kurz festhalten, dass all das auf die Barbarei herauslaufen werde, ausser wenn die Menschheit das Bewusstsein entwickelt, dass sie sich von der Herrschaft des Werts, der Ware und der abstrakten Arbeit emanzipieren muss. Und des Antisemitismus müsste man noch hinzufügen, wenn man wirklich im semantischen und geistigen Universum der Wertkritik bleiben will. Aber wie funktioniert also dieser Vorwurf des Antisemitismus, dieser Anti-Antisemitismus, der versucht, jene Aktivisten, welche diese Perspektive eines historischen Kampfes gegen die bürgerliche Klasse und ihre Welt verteidigen, zu ersticken und letztendlich zu lähmen, auf welchen Grundlagen beruht er? Auf welche Art und Weise droht die Wertkritik mit einer ehrenrührigen Anschuldigung gegen ihre Kritiker?

Wie schon erwähnt, funktioniert die Anschuldigung des Antisemitismus bei der Wertkritik als Mahnung, die auf jene antikapitalistischen Kritiken zielt, welche sich nicht mit ihrer decken. Ein perverser Ansatz und das umso mehr, wenn er wie meistens mit einer Anschuldigung des „Populismus“ einhergeht, einem Verdacht jenes „Populismus“, von dem die Wertkritik behauptet, er sei ein „integraler Bestandteil der Kritik der kapitalistischen Sozialisierung und ihrer Krisenideologien“. Eine Lektüre der meisten Artikel zum „verkürzten Antikapitalismus“ (ein von ihr systematisch benutzter Begriff), jener, welcher die verschiedenen von ihr durch ihre „kategorialen Kritiken“ formulierten Postulate nicht übernimmt, zeigt, dass ihre Argumente letztendlich den Leser auf logischer und semantischer Ebene in die Zange nehmen, ihre beiden Hebelarme sind die Anschuldigungen des Antisemitismus und Populismus. Es handelt sich hier nicht mehr so sehr um eine Frage theoretischer Meinungsverschiedenheiten mit anderen kritischen Theorien, sondern in diesem präzisen Fall um eine Praxis, die ein unantastbares Wissen mobilisiert, um sich besser als besondere politische Strömung herauszuheben und jeden davon abweichenden Ansatz abzutun.

Diese Feststellung (bezüglich der Anschuldigung des Populismus) wird auch von einigen Teilnehmern der ersten Stunde der Vereinigung Crise & Critique geteilt, sie brachten im September 2023 einen Text in Umlauf, in welchem sie unter anderem schrieben, dass „Crise et Critique mit Exit eine wahrhafte Obsession für den ‚Populismus‘ teilt. Die Kritik der populistischen Tendenzen, und besonders des ‚Querfront-Populismus‘, war immer ein wichtiges Element der Wertkritik und einer der zentralen Kontrastpunkte mit der ‚Linken‘. Doch sowohl bei Exit als auch bei Crise et Critique ist der Kampf gegen den Populismus konterproduktiv geworden, denn alle ausser man selbst sind ‚populistisch‘ (und stehen somit der äusseren Rechten nahe) und man sieht zum Beispiel Populismus in der schlichten Behauptung, dass die Pharmaindustrie an der Pandemie viel verdient hat! Auch die Kritik des Betons ist verdächtig, genau wie das Misstrauen gegenüber dem Plastik, denn das bedeute, ‚das Konkrete gegen das Abstrakte auszuspielen‘. Wer das tut, ist letztendlich nicht weit davon entfernt, ein Nazi zu sein, ohne dass er es weiss! Die Kritik der anonymen und unpersönlichen Strukturen der Gesellschaft des Werts widerspricht nicht notwendigerweise der Feststellung, dass es auch Verantwortlichkeiten von gewissen Individuen und Gruppen gibt – ausser für Puristen und Priester, die darin nur ‚personalisierende Kritik‘ sehen. Das erklärt, weshalb Crise et Critique während diesem aussergewöhnlichen Jahr in Frankreich so stumm geblieben ist – jegliche Form der Praxis ist suspekt und inmitten einer Million Demonstranten könnte sich stets ein Populist verstecken. Weder die Demonstrationen gegen die Rentenreform noch die ‚Soulèvements de la terre‘ sind erwähnt worden, nicht einmal in der internen Korrespondenz […]“ Dieser kurze Text, der von heutigen Ex-Mitgliedern der Wertkritik verfasst worden ist, endete mit folgendem Satz: „Deshalb haben wir uns dazu entschieden, die Schmach noch schmachvoller zu machen, indem wir sie publizieren (Marx), und diese Betrachtungen öffentlich zu machen – zuerst hier, dann darüber hinaus.“ [20]

Mit solchen dogmatischen Verblendungen der Wertkritik ist es nicht überraschend, dass bei ihr die Gleichsetzung der Kritik des Zionismus mit einer Form des Antisemitismus einen zentralen Platz in der Anordnung der Ideen in einer immer gleichen, unveränderlichen Konfiguration einnimmt. Semantische und logische Gewissheiten stützen ein Narrativ, das letztendlich erwiesene Tatsachen wie eine nationale Politik der Unterdrückung gegenüber Millionen von Palästinensern in Palästina seit Jahrzehnten vernebelt.

Diese Anschuldigung des Antisemitismus basiert schlicht und einfach auf einer intellektuellen Gaunerei.

Ich beziehe mich hier nicht auf die besondere oder nicht besondere Situation einer sich als jüdisch identifizierenden Bevölkerung, sondern auf das Konzept des „Antisemitismus“ selbst, auf die Art und Weise, wie dieser Begriff konstruiert und in ideologischen Konfrontationen, von denen wir hier nicht so weit gehen werden, sie als theoretische Debatten zu bezeichnen, benutzt wird.

Heute jemanden als Terroristen, Verschwörungstheoretiker, Konspirationisten, Islamisten zu stigmatisieren, bedeutet, ihm ohne Umschweife eine Zielscheibe auf den Rücken zu kleben. Das Gleiche gilt für die ehrenrührige Etikette „Antisemit“. Vor dem Tribunal des Anstands und der ehrenhaften Gesinnung ist diese Anschuldigung gleichbedeutend mit einer Verurteilung. In Frankreich ist seit dem Gayssot-Gesetz [21] eine Gedankenpolizei zur Kontrolle der Affekte der Bürger und Durchsetzung einer Art staatlicher und moralischer Zügelung unserer Emotionen institutionalisiert worden. Das Resultat solch repressiver Dispositive ist offensichtlich: eine Verinnerlichung der diese Affekte begleitenden und eine Mischung aus Scham und einem Gefühl von Ohnmacht und Frustration auslösenden Triebe. Da die Benennung dieses „Sündenbocks“ und der Angriff auf ihn stattfindet, während der wahre Verantwortliche oder die wahren Verantwortlichen der Frustrationen und des empfundenen Leids nicht identifiziert und/oder bekämpft werden kann/können, führt die Einführung eines Gedankenverbrechens und die Kriminalisierung seines Ausdrucks zu einer Verstärkung genau jener Frustrationen, welche anfänglich zu diesen Gedanken geführt haben! Die juristische Bestrafung und die Polizeirepression gegen den „Judenhass“ und allgemeiner gegen die Rassismen sind weit davon entfernt, eine Antwort dagegen zu liefern, und tun letztendlich nicht anderes, als sie zu verstärken.

Knirpse mit maghrebinischem Hintergrund aus den Vorstädten, die ein Hakenkreuz auf eine Mauer neben einem Davidstern sprayen, des Antisemitismus zu bezichtigen, stellt im besten Falle eine Torheit als Antwort auf eine andere Torheit dar. Aber viel häufiger handelt es sich um ein politisches Kalkül, das zum Ziel hat, das Gefühl der Revolte und der Solidarität, das diese Knirpse für das Geschehen in Palästina, ihr imaginäres Land, diese für unser Verhältnis zur Welt so wesentliche Vorstellungswelt, empfinden können, zu beseitigen. Und dieses Geschehen in Palästina findet ein derart deutliches Echo in der Situation der Ausgrenzung und des polizeilichen und institutionellen Rassismus, die sie hier in „ihren Vorstädten“ erdulden müssen. Wie dumm muss man sein, um das nicht zu verstehen [22]!

Was der Anschuldigung des Antisemitismus zugrunde liegt, ist dieser „Gedankengang“, wonach der als „Antisemit“ Bezeichnete diese Abscheulichkeit der massiven Vernichtung der Juden Europas durch das Hitler-Regime befürwortet. Und da diese Abscheulichkeit auf jeden Fall nur absolut zu verurteilen ist, muss die des Antisemitismus bezichtigte Person infolgedessen verurteilt und aus der Gesellschaft ausgeschlossen werden! Die Tatsache, dass eine solche moralische und strafrechtliche Verurteilung von einem sozio-politischen System ausgeht, das seine Energie aus der Unterdrückung und Ausbeutung von Bevölkerungen (auch jüdischen), der Repression jeglichen Protests, der direkten oder delegierten Folter, dem Waffenhandel, dem Kolonialismus, dem Staatsterrorismus und der Zerstörung alles Lebenden auf der Erde zu Handelszwecken bezieht – das scheint die Fanatiker des Anti-Antisemitismus nicht weiter zu stören.

Es ist unschwer zu erkennen, dass in Frankreich die Meister des Anti-Antisemitismus wie der CRIF, die UEJF, der B'nai B'rith Frankreich, die Vereinigung Frankreich-Israel [23] – und die, wie Kurz und nach ihm die Wertkritik, eine bedingungslose Unterstützung des jüdischen Staates im Namen dieses Anti-Antisemitismus befürworten, in Bezug auf Israel in einer Art Weltfremdheit gefangen sind, sie verteidigen das Land, indem sie es als von diktatorischen und blutrünstigen arabischen Regimen belagerte einzige Demokratie präsentieren. Die Tatsache, dass Israel regelmässig aussergerichtliche Hinrichtungen durchführt, Hunderte palästinensische Kinder neben Tausenden anderen politischen Gefangenen ohne Prozess und gar ohne Anklage in seinen Strafkolonien dahinvegetieren (sie seien überhaupt nicht im Gefängnis, sondern nur in „Administrativhaft“!), die Folter dort gängige Praxis gegen palästinensische Gefangene ist und sie daran sterben [24], genau wie es von der Hamas und der PLO sowie von allen arabischen Regimes in der Region gegen ihre Gegner praktiziert wird, Tsahal Gaza in ein Ruinenfeld verwandelt, Phosphorbomben gegen Wohngebiete einsetzt und massiv massakriert – all das stört diese Demokraten nicht weiter (jedenfalls nicht allzu stark). Und es ist „komisch“, dazu zu beobachten, wie die Begriffe der Kolonialisierung, Besatzung und Apartheid in Bezug auf die israelische Politik in Palästina, welche die Anti-Antisemiten hier in Frankreich oder Europa und in den USA nicht ertragen und kontinuierlich verdrängen, in Israel in den letzten Jahren überhaupt kein Tabu mehr sind: Dort ist die zionistische Unterdrückungs- und Vertreibungspolitik mittlerweile enthemmt.

B – Zweiter Teil

Da man es um der Klarheit der Darlegung einer Analyse willen kaum anders tun kann, als all diese verschiedenen Elemente getrennt voneinander zu präsentieren, obwohl sie es in der Realität nicht sind, ist es demnach angebracht, den Leser vor einem Verständnis zu warnen, das die verschiedenen Aspekte, die alle zur Komplexität einer Situation beitragen, voneinander trennen würde. Man sollte die Verflechtung der verschiedenen Konzepte, wovon jedes einen Teil der Realität abdeckt und ausdrückt, in ihrer Gesamtheit betrachten: jüdische Religion, Judentum, jüdisches Volk, Zionismus, Genozid an den Juden Europas durch die Nazis in den Vernichtungslagern, Palästina, Israel, Antisemitismus, Imperialismus und Geopolitik, Islamismus… Man kann nicht behaupten, die Wechselwirkungen zwischen all diesen Aspekten zu verstehen, ohne jeden dieser Begriffe zu entmystifizieren und zu entmythologisieren. Ich schlage hier vor, hinsichtlich einiger dieser Aspekte so zu vorzugehen, ohne natürlich Anspruch auf irgendeine Vollständigkeit zu erheben, was meine Möglichkeiten übersteigen würde.

1. Israel: Zionismus, Nationalismus, Kolonialismus und Rassismus

Es gibt keinen fundamentalen Grund, die Frage des Judentums von den beiden anderen monotheistischen abrahamitischen Religionen, Christentum und Islam, zu unterscheiden. Alle drei bekräftigen sie die Existenz eines einzigen transzendenten, allmächtigen, allwissenden und allgegenwärtigen Gottes. Alle drei stützen sich auf die Gläubigkeit, den Glauben an die Existenz eines gerechten und (und somit natürlich in seiner Nicht-Körperlichkeit) unfehlbaren Schöpfers und alle drei behaupten, eine Antwort mithilfe verschiedener Prinzipien wie die Verehrung Gottes und die Befolgung diverser (und sich mit der Zeit entwickelnder) Lebensregeln, die invariabel im Modus Bestrafung/Belohnung funktionieren, auf das (seinerseits sehr körperliche) menschliche Leiden bereitzuhalten. Auf gleiche Art und Weise stützen diese drei Religionen patriarchale gesellschaftliche Verhältnisse, in welchen die Stellung der Frau aufgrund des göttlichen Willens niedriger ist als jene des Mannes. Ich sehe auch keinen fundamentalen Grund, den Begriff „jüdisches Volk“ von anderen ähnlichen Begriffen zu unterscheiden, „französisches Volk“, „russisches Volk“, chinesisches, amerikanisches, usbekisches oder australisches. Jedes Mal handelt es sich um eine frei erfundene Geschichte, die jedoch ihre schädliche Kraft aus der Tatsache bezieht, dass sie „ihren Bürgern“ die gemeinschaftlichen Wohltaten (die unsere menschlichen Bedürfnisse befriedigen) verschaffen kann, welche wir seit Jahrhunderten und Jahrtausenden verloren haben, aufgrund jener Trennungen, welche die Menschen spalten, aufgrund unserer Atomisierung. In diesem Sinne ist die Idee oder Illusion, mit diesem oder jenem Volk, mit welchem man sich identifiziert (mit der „jüdischen“, „französischen“, „russischen“ usw. Gemeinschaft), fest verbunden zu sein, auch eine Antwort auf ein reelles Bedürfnis nach Zugehörigkeit und Gemeinschaft. Die ganze Symbolik, alle Codes und Zeichen (die häufig der wirklichen Geschichte der Bewohner der verschiedenen Territorien während verschiedenen Epochen entnommen werden) stellen ein wesentliches Bauteil dar, das dazu beiträgt, die Erzählungen jedes Volkes zu konsolidieren, und können somit zu seinem Gründungsmythos werden.

Es ist leicht nachvollziehbar, dass sowohl für die drei monotheistischen Religionen wie auch die vielfältigen Völker, in ihren Bindungen bis zu den Ursprüngen, Wurzeln und Territorien, die Frage der Identität und Reinheit derselben im Zentrum ihrer Besorgnis steht. Die Ablehnung der Vermischung stellt in dieser Konstruktion einen wesentlichen Dreh- und Angelpunkt dar, d.h. eine Ideologie, die behauptet, dass diese oder jene besondere Kultur ihre Legitimität und ihre Kraft aus ihrer Verwurzelung in einer jahrhundertealten oder gar jahrtausendealten Geschichte schöpft (und für die Religionen seit aller Ewigkeit) und/oder in einem Boden, in einem als heilig verehrten Territorium, ausgehend von welchem „der Andere“ zwangsläufig zu einem bedrohlichen Fremden, einem Feind wird. In diesem Ansatz hat es auch keinen Platz für die Andersartigkeit in uns selbst: Wir werden zu essentialisierten Wesen, unbeweglichen Teilen in einer reinen, linearen und identisch reproduzierbaren Abstammung. Wenn ich mich auf meine Zugehörigkeit zum jüdischen, französischen, russischen, chinesischen, amerikanischen, usbekischen oder jedem anderen Volk berufe, werde ich also zu einem Teil dieser mythischen Geschichte, ich bestätige die Identität, auf welche ich mich berufe, und sie bestätigt mich als Bürger dieser besonderen mythischen „Gemeinschaft“… Man muss sich der extremen Komplexität all dieser gänzlich konstruierten identitären Elemente, welche die Wirklichkeit jeder nationalen Erzählung belegen sollen, bewusst sein, um zu verstehen, wie eine Mehrheit der Leute vollständig dieser Fiktion anhängt und sich sogar auf sie beruft. Ab unserer Geburt nährt man uns mit solchen patriotischen Werten und Zeichen, die systematisch durch eine höchst wissenschaftliche Geschichtsschreibung konsolidiert werden und überall zur Konstruktion nationaler Identitäten beitragen.

In den meisten Fällen liegt diesen Mechanismen der Zugehörigkeit eine ängstliche Abweisung durch den Bürger der Realität und beunruhigenden Aspekte seines Lebens zugrunde. Ausgehend von einer solchen ängstlichen Abweisung der Realität wird es also heilsbringend, seine nationale Identität gegen jedes „fremde“ Element zu verteidigen, gegen jede „äussere“ Bedrohung, gegen das Nicht-Gleiche und sogar gegen jeglichen kritischen Blick, gegen jegliche Infragestellung der Richtigkeit dieser identitären Konstruktion [25]. So kann jeglicher Ausdruck irgendeines Unterschiedes, der Hautfarbe, des linguistischen Dialekts oder der Praktizierung eines anderen Glaubens, konstitutiv werden für eine klarere Abgrenzung durch die Träger eines nationalen Bewusstseins, für welches es in der Konstruktion einer Repräsentation ihrer Nation unerlässlich ist, jene kategorisch und absolut zu qualifizieren, von welchen man entschieden hat, dass sie aus der nationalen Gemeinschaft ausgeschlossen sein müssen.

Neben dem „spontanen“, (im weiteren Sinne) kulturellen Aspekt dieser gemeinschaftlichen identitären Auferlegung muss ein weiteres wesentliches Element in diesem ganzen Prozess betont werden, nämlich der Staatsterrorismus und der Zwang, die direkte und offene Gewalt der gesamten Gesellschaft, die von der kinetischen Gewalt, die im potenziellen Zustand agiert, untrennbar ist, letztere kommt ohne Säbelrasseln und Blutvergiessen aus. Diese potenzielle Gewalt ist „nur“ die offene Androhung von Gewalt, die wir Generation für Generation in unserer Psyche absorbiert und integriert haben und die auf heimtückische und unsichtbare Art und Weise unser Handeln beeinflusst.

Ein wesentlicher Punkt muss hier sogleich betont werden: Wie sie weiter oben benutzt werden, könnten die Begriffe „mythische Gemeinschaft“, „erfundene Identität“, „Gründungsmythos“, „fiktive Geschichte“ usw. nahelegen, dass es sich hier um total künstliche und imaginäre Gegebenheiten handelt. In Wirklichkeit decken sie eine durchaus konkrete, materielle Realität ab, die nichts anderes ist, als das Reelle, in dem wir leben und das uns jeden Tag gegenübersteht. Wir entwickeln uns und kämpfen in dieser Situation und sind ein fester Bestandteil dieser Realität. Wir verlieben uns darin, machen darin Kinder, wir werden darin bei Gelegenheit hospitalisiert, wir verdienen darin unser mageres Brot… Und sogar wenn wir dagegen kämpfen [26], reproduzieren wir diese verschiedenen Identitäten und Käfige, in welchen wir gefangen sind. Es ist von zentraler Bedeutung, zu verstehen, dass die Realität eines Landes auch etwas anderes – viel mehr – ist, als schlichtweg die Realität dieses Landes als Nation, denn sie ist reich an der gesamten Bevölkerung, die darin lebt und kämpft. Besonders all diese Einwanderungen machen eine Bevölkerung in einem Land sesshaft, wo sie somit die Realität davon wird. In Israel genau wie anderswo. Man wird also häufig Leute treffen, die sich als „Franzosen“, „Russen“, „Chinesen“, „Israelis“ oder „Juden“ bezeichnen und sich als solche identifizieren – doch nichtsdestotrotz, wer könnte behaupten, er sei fähig, zu definieren, was das „französische Volk“ sein soll, oder das „russische“, „chinesische“ – oder das „jüdische“!?

In gleichem Masse muss man hier vor der Falle warnen, die darin besteht, identitäre Valorisierungen als Kampf gegen die Ausbeutung zu verstehen. Die herrschenden Mächte haben ein ziemliches einfaches Spiel, die Sicherheitsbedürfnisse ihrer Bevölkerungen dahingehend zu manipulieren. Und dafür Mobilisierungen anzubieten, die zum Zweck haben, die Unzufriedenheit gegen einen vermeintlichen äusseren Angreifer oder einen angeblichen „inneren Feind“ zu lenken. Die damit einhergehende wahnsinnige Rhetorik und extrem repressive Politik bezüglich der „Flüchtlingskrise“ oder „illegalen Einwanderung“, die seit Jahrzehnten von der gesamten politischen Klasse in den meisten europäischen Ländern, und überall sonst auf der Welt, bis zum Überdruss wiederholt werden, illustrieren diesen Punkt perfekt.

Jede Kriegssituation stellt, freilich auf extreme Art und Weise – aber eine extreme Art und Weise, die ihren verallgemeinerten Charakter alles andere als ausschliesst – einen Hinweis auf diese tödliche Falle dar. Man denke an den Krieg Russland-Ukraine, und auch an alle anderen Kriege, auf jeder Seite der Frontlinie ist es immer und überall das gleiche Lied: Verteidigt euer Land, opfert euch, geht sterben für das Vaterland – es geht immer darum, die Ausgebeuteten an die Nationalökonomie zu ketten und sie dazu zu bringen, sich gegenseitig zu töten, indem sie hinter ihren jeweiligen Flaggen eingereiht werden. Der Patriotismus spielt eine wesentliche Rolle in der kapitalistischen Organisation, um die Umrisse des gesellschaftlichen Antagonismus zu verwischen. Es ist weder eine Absurdität noch ein „einfacher“ Rückfall der Menschheit in die Barbarei, sondern eine sozio-ökonomisch-politische Entwicklung, die kohärent ist mit den kapitalistischen Logiken, d.h. mit den Zwängen des Werts und den Interessen der bürgerlichen Klasse, die sich materiell und subjektiv mit den Werten der kapitalistischen Gesellschaft identifiziert. Dieser Punkt illustriert gut, wie kurios es wäre, die Frage der Klassen und der Herrschaft des Werts im Kapitalismus getrennt voneinander zu betrachten. Da die Kriege ein stets wiederkehrendes (und im weiteren Sinne gar permanentes) Element der kapitalistischen Herrschaft und diesbezüglich eine passende Antwort darstellen auf die Zwänge des Wertgesetzes, das fast ununterbrochene Zerstörungen von Waren (auch der Ware Arbeitskraft) erfordert und verursacht, wie könnte man sie also anders konzipieren als durch das Treiben der verschiedenen bürgerlichen Fraktionen – ausser man begnügt sich damit, immer auf grob vereinfachende Art und Weise „die Barbarei“ und den „Krieg aller gegen alle“ diesbezüglich zu evozieren, doch das würde uns auf eine Hobessche Konzeption einer vom „homo homini lupus est“ beherrschten Gesellschaft zurückwerfen.

Etliche geschichtliche Tatsachen zeigen, dass der Staat Israel nicht nur die Juden nicht beschützt, sondern auch peinlich genau seine Funktion als nationaler Staat wahrnimmt, indem er diktatorisch die Notwendigkeiten des Kapitals im von ihm beherrschten geographischen Gebiet durchsetzt. Und das wirtschaftlich, gesellschaftlich, militärisch, politisch und geostrategisch. Ich gebe gerne zu, dass auch die etlichen „nützlichen Idioten“ Teil dieser israelischen Realität sind, jene, welche glaubten, dass sie, indem sie mehr als 500 Dörfer dem Erdboden gleichmachten und 700‘000 seit langem auf diesem palästinensischen Boden lebende Bewohner vertrieben, unter diesen Bedingungen Frieden und ein ruhiges Leben finden würden. Aber ist der Glaube an eine solche Illusion nicht eben genau die Tragödie aller kolonialen Siedler!?

Erwähnen wir folgende Punkte als Beispiele dieser historischen Tatsachen:

Der Zionismus entsteht ausgehend von der Situation der Unterdrückung (Pogrome, Diskriminierungen, Verfolgungen, Ghettoisierungen…), welche die jüdischen Minderheiten im christlichen Europa seit dem Mittelalter erdulden müssen;
die Reaktionen und Widerstände der jüdischen Gemeinschaften in Europa, die zum Ziel dieser Pogrome und Massaker im Verlauf der Geschichte wurden, waren vielfältig und variabel: Übertreten zum Christentum und andere Assimilationsanstrengungen und -versuche, Auswanderung in vermeintlich weniger feindlich gesinnte Gebiete und auch gemeinschaftliche gegenseitige Hilfe und Kämpfe, um sich gegen die Angriffe und Verfolgungen zu verteidigen. Für etliche Juden war eine solche Verteidigung gegen die gegen sie gerichtete Unterdrückung untrennbar mit dem Kampf gegen die kapitalistische Ausbeutung und für eine soziale Revolution verbunden und sie engagierten und organisierten sich also dahingehend: der Bund, der sich im Übrigen gegen den Zionismus positionierte, die bolschewistische Partei, die eine grosse Anzahl jüdischer Aktivisten und Anführer in ihren Rängen zählte, sowie in Deutschland und in den meisten Ländern mit jüdischer Einwanderung. Man sollte die Bedeutung dieses Faktors (die Figur des „subversiven, revolutionären Juden“) in der Absicht der Antisemiten in Deutschland und England zum Beispiel, sich „ihrer“ Juden zu entledigen, nicht unterschätzen. Nach der Welle von Pogromen zwischen 1881 und 1884 wanderten in den darauffolgenden drei Jahrzehnten ungefähr zweieinhalb Millionen jiddischsprachige osteuropäische Juden (von sechs Millionen) nach Westeuropa aus, sie migrierten Richtung Deutschland, ein Teil davon endete dann auf dem amerikanischen Kontinent. Weniger als drei Prozent von ihnen entschieden sich, ins osmanische Palästina auszuwandern, sie verliessen es übrigens in den meisten Fällen danach auch wieder (siehe Shlomo Sand, Die Erfindung des jüdischen Volkes. Israels Gründungsmythos auf dem Prüfstand, Propyläen, 2010). Bis zur Formulierung des zionistischen Projekts durch Theodor Herzl war das Projekt einer „Rückkehr nach Palästina“ nie eine der Antworten auf den Antisemitismus;
Herzl war davon überzeugt, dass nur der Aufbau einer jüdischen Nation auf einem getrennten und unabhängigen nationalen Territorium (und somit ohne Nicht-Juden!) imstande war, dem von ihm erdachten „jüdischen Volk“ Wohlstand zu bringen. Dieses „jüdische Volk“ betrachtete er auf Anhieb auf einer Klassenbasis, mit einer jüdischen Bourgeoisie (Klasse, aus der er hervorgegangen war) und jüdischen Proletariern. Er konstruierte fortan dieses „jüdische Volk“ auf Kosten der vielen Kulturen der grossen jüdischen Diaspora, die alle letztendlich verschwinden würden, die wichtigste davon war die jiddische Kultur mit ihrer Sprache, ihrer Musik, ihrer Küche, ihrer Literatur;
das 1897 [27] entstandene zionistische Projekt Herzls (das Projekt der Erschaffung einer nationalen jüdischen Heimstätte) muss im Zusammenhang mit den aufkommenden Nationalismen im Verlauf des 19. Jahrhunderts in Europa betrachtet werden, sie begleiteten die zunehmenden interimperialistischen Spannungen (osmanisches Reich, Deutschland, Grossbritannien, USA, Frankreich, Belgien, Niederlande). Dieser Zionismus ist von Anfang an und über all seine verschiedenen Bestandteile hinweg geprägt vom typischen Eurozentrismus des 19. Jahrhunderts mit seinen kolonialistischen und rassistischen Postulaten. Obwohl ein „linker Arbeiterzionismus“ sich von Anfang an der jüdischen Kolonialisierung Palästinas durchsetzen konnte, stützte er sich von Beginn weg auf rassistische und segregationistische Grundlagen und sein emanzipatorischer Aspekt existierte nur in der Vorstellung seiner Anhänger. Was den „sozialisierenden“, die Kibbuze und Moschawim animierenden Idealismus betrifft, waren diese kollektivistischen Ansiedlungen eine Antwort auf die Notwendigkeit, Land zu kolonialisieren, das von den Palästinensern geraubt worden war und von dem sie verjagt worden waren, womit sie ihnen zunehmend feindlich gesinnt waren. Diese kollektivistischen Ansiedlungen waren sicherer als es eine individuelle familiäre Ansiedlung hätte sein können;
ab 1903 erklärt sich Grossbritannien dazu bereit, die Erschaffung einer jüdischen Kolonie in Uganda (heutiges Kenia) zu akzeptieren, später, mit der Balfour-Deklaration (1917), spricht sich die britische Regierung formell für den Aufbau einer nationalen jüdischen Heimstätte in Palästina aus. Es handelt sich hier um grosse Manöver zwischen imperialistischen Mächten, die sich in der Kontinuität des zum Zerfall des Osmanischen Reiches führenden Ersten Weltkrieges austoben. Das zionistische Projekt erlangt seine Stärke und seine internationale Legitimität aus den interimperialistischen Konfrontationen, denn es wird zu einem strategischen Spielstein im Mittleren Osten.
Das Projekt Herzls hat von Anfang an die systematische Ermutigung der Kolonialisierung Palästinas durch die Ansiedlung von jüdischen Landwirten, Handwerkern und Händlern zum Ziel. Zu diesem Zweck wird 1901 ein Bankinstitut gegründet, der KKL, der es dem Jüdischen Nationalfonds erlauben soll, den dortigen Landeigentümern (häufig syrische Standespersonen) Land und Höfe abzukaufen, die Bauern in Halbpacht werden davon vertrieben, um durch jüdische Siedler und ausschliesslich jüdische Arbeitskraft ersetzt zu werden. Doch die intensivste Aktivität Herzls konzentriert sich auf die diplomatischen Anstrengungen, um die Unterstützung der europäischen Mächte für die Kolonialisierung Palästinas zu erhalten. Hierfür versucht Herzl, sich in der Kontinuität der kolonialen Unternehmungen der Epoche zu verorten: Belgien in Kongo, Deutschland in seiner Kolonie im Südwesten Afrikas, Italien in Somalia und Eritrea… „Für Europa würden wir dort ein Stück des Walles gegen Asien bilden, wir würden den Vorpostendienst der Kultur gegen die Barbarei besorgen“, schreibt er 1896 in Der Judenstaat.
Im Rahmen seiner diplomatischen Anstrengungen ergreift Herzl im Namen des fünften Zionistenkongresses in Basel (1901) die Initiative, folgendes Telegramm an den Sultan Abdul Hamid II. zu senden: „Zum Zeitpunkt des Zionistenkongresses, der heute in Basel Repräsentanten des jüdischen Volkes aller Länder versammelt, bitte ich Eure Hoheit um die Erlaubnis, die Ehrerbietungen einer tiefen Ergebenheit und der Anerkennung aller Juden für die stets gegenüber ihnen gezeigten Güte durch Seine Kaiserliche Majestät der Sultan vor den Kaiserlichen Thron zu legen. Gestattet, Majestät, den Ausdruck meiner ehrerbietigen Hochachtung.“ Eine „Hochachtung“ seitens Theodor Herzls, der die Augen verschloss vor den Massakern zwischen dem Sommer 1894 und dem Winter 1896-1897, die mehr als 200‘000 Armeniern das Leben kosteten und für die Abdul Hamid II. der Hauptverantwortliche war [28]. Herzl hat auch keine Skrupel, andere notorische Antisemiten für seine zionistische Sache zu gewinnen, wie es seine Treffen (1903) mit dem einige Monate zuvor für die antisemitischen Pogrome in der Stadt Kischinjow verantwortlichen russischen Innenminister Wjatscheslaw Plehwe zeigen [29].
Histadrut: der Allgemeine Verband der Arbeiter, Gewerkschaft der „Arbeiter im Lande Israel“, wurde von der zionistischen Bewegung in Haifa 1920 gegründet. Er hält in den Statuten fest, dass „nur jüdische Arbeiter“ Mitglieder davon werden können. Sein erklärtes Ziel war ab seiner Gründung, die Ansiedlung jüdischer Arbeiter in Palästina zu begünstigen und ihre Interessen gegenüber den Arbeitgebern durch die Zurückdrängung der günstigeren da prekäreren arabischen Arbeitskraft zu verteidigen. „Ich musste bezüglich der Frage des jüdischen Sozialismus gegen meine Freunde ankämpfen: Die Tatsache verteidigen, dass ich keine Araber in meiner Gewerkschaft akzeptieren würde; die Propaganda gegenüber den Hausfrauen verteidigen, damit sie nicht in den arabischen Läden kaufen; die arabischen Arbeiter daran hindern, hier Arbeit zu finden […] Ich musste Kerosin über die arabischen Tomaten schütten, die jüdischen Hausfrauen auf dem Markt angreifen und die von ihnen gekauften arabischen Eier zerdrücken“, schreibt David Hacohen [30], Anführer der Mapei, der wichtigsten zionistischen Partei, die den Ruf hat, eine „Arbeiterpartei“ zu sein. Die Histadrut wird mit der Zeit zur dominanten und hegemonialen Säule der Wirtschaft und der Infrastrukturen der jüdischen Kolonien.

2. Eine Monopolisierung der Opferrolle

Einer der Diskurse, den man häufig bezüglich Israel liest und hört, behauptet, die palästinensischen Organisationen und Bevölkerungen würden die „moralische Verpflichtung“ des Existenzrechts Israels nicht anerkennen. Und dass diese palästinensischen Organisationen und ihre Anhänger für die Zerstörung des hebräischen Staates seien. Und dass deshalb keine Verhandlungen mit diesen Organisationen in Betracht gezogen würden. Auch hier in Europa drängt man uns dazu, die „moralische Verpflichtung“ des Existenzrechts Israels anzuerkennen, wenn wir nicht verdächtigt werden wollen, antisemitisch zu sein. Aber das Manöver ist plump: Denn mit dieser Argumentation beruft man sich auf eine „moralische Verpflichtung“ des Existenzrechts Israels, um die reellen Rechte der palästinensischen Bevölkerungen auf ein würdiges Leben, dass dieser „moralische“ Staat seit den ersten Tagen der zionistischen Kolonialisierung Palästinas, seit mehr als einem Jahrhundert, mit Füssen tritt, besser wegzuwischen und unsichtbar zu machen. Israel verweigert den Palästinensern das reelle Recht auf Existenz – faktisch, indem sie verjagt, ausgehungert und massakriert werden. Dieser perverse Diskurs versucht schlichtweg, die Verbindung zwischen Ursache und Wirkung umzukehren! Noch bedeutender, und in totalem Widerspruch zum Gründungsmythos, der eine Koalition aller arabischen Länder zur Zerstörung Israels postuliert, ist die Tatsache, dass es in Wirklichkeit übereinstimmende strategische Interessen zwischen den zionistischen Anführern und den verschiedenen arabischen Regimes im Nahen Osten gibt, das zeigen die diplomatischen Kontakte seit der Ausrufung des hebräischen Staates zwischen der haschemitischen Monarchie, dem König Jordaniens Abdullah, und David Ben Gurion (Quelle: Simha Flapan, The Birth of Israel. Myths and Realities, New York, Pantheon). Und der Verlauf des Sechstagekriegs 1967 widerspricht dieser Feststellung keineswegs, denn schon am ersten Tag war die Hälfte der arabischen Luftkraft zerstört und – nach nur sechs Tagen – die Armeen Ägyptens, Syriens und Jordaniens besiegt. Was es Israel damals erlaubte, sein Territorium zu vergrössern, indem der Sinai, der Gazastreifen, das Westjordanland und Ostjerusalem annektiert wurden, also die Gesamtheit des Territoriums Palästinas. Die Instrumentalisierung der wichtigsten palästinensischen Organisationen durch Israel zur optimalen Verwaltung dieser Territorien, wo Millionen überschüssiger Proletarier im Gazastreifen und im Westjordanland überleben, ist ebenfalls Teil dieser Logik.

Das Argument rund um diese „moralische Verpflichtung“ des Existenzrechts, das nur dazu dient, die öffentliche Meinung zu seinen Gunsten zu manipulieren, ist einer der verschiedenen Mythen, die der Zionismus ausgearbeitet hat, um seine kolonialisierende Politik im Lande Palästinas besser durchzusetzen. Folgende Erzählungen sind Teil dieser Mythologie:

Eine Vorstellungswelt, gemäss welcher die Juden während zweitausend Jahren eine ethnische und stets nach ihrer Rückkehr in die Heimat strebende Nation im Exil gebildet haben. Diese Idee, die im Verlauf der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ausgearbeitet und von der dem Zionismus – ein laizistischer Zionismus, der jedoch nicht zögert, sich auf jüdische Bezüge zu berufen – eigenen jüdischen Geschichtsschreibung untermauert worden ist, wird durch die universitären Autoritäten in Israel derart weitgehend validiert, dass sie zu einer wissenschaftlichen Wahrheit geworden ist, obwohl dieses Märchen, das eine Linearität der Geschichte Israels konstruiert, seinen Ursprung in der Bibel hat. Beide der in ihm enthaltenen Behauptungen sind falsch: Die Juden haben nicht während zweitausend Jahren eine geeinte Nation gebildet und die Geschichte der jüdischen Diaspora zeigt zu keinem Zeitpunkt, mit Ausnahme des Zionismus, ein Streben nach einer Ansiedlung in Palästina.

Man kennt die zentrale politische und kulturelle Bedeutung des Wortes Holocaust im vom Staat Israel ausgearbeiteten kollektiven Gedenken (die englische Version der Unabhängigkeitserklärung benutzt den Begriff) für die Konstruktion der nationalen Identität. Das Wort Holocaust trägt in seiner Definition selbst den Grund des Verbrechens, das es beschreibt, nämlich die Ermordung eines gesamten „Märtyrervolkes“, das sich geopfert habe, um wer weiss welche Schuld zu sühnen. Durch diese Manipulation versucht der hebräische Staat, die völkermörderische Unternehmung der Nazis in einer überhängenden transzendentalen Position, jenseits jeglicher weltlicher Betrachtung zu platzieren, wie damit seine eigenen Massaker an den Palästinensern. Es muss betont werden, dass die Hamas ein ähnliches Verfahren benutzt, indem sie systematisch ihre im Kampf getöteten Mitglieder als „Märtyrer“ bezeichnet und die Jugendlichen dazu animiert, als „Märtyrer“ für die Sache der „nationalen Befreiung Palästinas zu sterben“. Indem der Völkermord der Nazis an den Juden lexikalisch und ideologisch in ein „Opfer“ verwandelt wird, hat der hebräische Staat die Proklamierung einer Aussergewöhnlichkeit des jüdischen Schicksals zum Ziel, womit es in den Zusammenhang keiner vollwertigen historischen Perspektive (ausser der biblischen) gestellt werden kann. Man muss zugeben, dass dieses Manöver ziemlich gut funktioniert hat, jedenfalls in den westlichen Ländern. Als Beleg dafür kann die Gründung der IHRA (Internationale Allianz zum Holocaustgedenken) 1988 angeführt werden, sie hat sich die Förderung des Gedenkens an den Holocaust und die Forschung darüber „in der ganzen Welt“ zum Ziel gesetzt. Und im Mai 2016 haben sich die 31 Staaten der IHRA auf eine Definition des Antisemitismus geeinigt, gemäss welcher dieser Text, ja, genau, der hier, als antisemitische Streitschrift katalogisiert würde, da gemäss ihren Kriterien die Behauptung antisemitisch sei, die Existenz Israels sei das Resultat einer rassistischen Unternehmung. Unter den elf von der IHRA aufgelisteten Beispielen für Antisemitismus betreffen sieben den Staat Israel und seine Politik, darunter dieses surrealistische Kriterium „von Israel verlangen, sich so zu verhalten, wie es von keinem anderen demokratischen Staat erwartet oder gefordert würde“. Vergessen wir nicht, dass Israel seit seiner Gründung praktisch keine es betreffende Resolution der UNO respektiert hat.

Der hebräische Staat sei die gerechte Antwort der Juden auf die vielen von ihnen erduldeten Pogrome und allen voran den Völkermord durch das Naziregime während dem Zweiten Weltkrieg [31]. Es ist das Totschlagargument, um jegliche Kritik an Israel und dem Zionismus zu delegitimieren. Die sechs Millionen in den Vernichtungslagern der Nazis ermordeten Juden seien also der unwiderlegbare Beweis für die Notwendigkeit und Richtigkeit der Gründung des Staates Israel. Diese Behauptung kann nicht nur durch verschiedene historische Tatsachen widerlegt werden, sondern letztere sind auch mit einer ethischen und moralischen Betrachtung verbunden, an die an dieser Stelle erinnert werden soll, auch wenn es sich hier um eine sehr grundlegende Betrachtung handelt.
Es sind eben genau die Millionen Opfer der Vernichtungspolitik der Nazis, die einen totalen Respekt der menschlichen Würde und eine absolute Anerkennung der von allen Menschen geteilten menschlichen Gemeinschaft gebieten, ohne Unterscheidung von Herkunft, Religionen, Meinungen… Davon kann die Notwendigkeit abgeleitet werden, korrekt und präzis die zugrundeliegenden tiefen Ursachen der von uns erlittenen Situationen der alltäglichen und historischen Unterdrückung zu identifizieren. Deswegen ist eine radikale Kritik des Kapitalismus und der Apostel der kapitalistischen Unterdrückung zentral. Nur so ist es realistisch und machbar, „die Wurzeln“ der Situationen der Ausbeutung und Unterdrückung anzugehen und besonders auch diese derart gängige Neigung, zu versuchen, seinen Ärger an als verantwortlich für unser Elend designierten Sündenböcken auszulassen (an Personengruppen, die in den meisten Fällen in einer noch prekäreren Situation sind als man selbst). Eine solche radikale Kritik ist für unsere Emanzipation unumgänglich.

Eine solche Emanzipation hat der Zionismus eben genau nicht verwirklicht und konnte es auch nicht, auf keine Art und Weise, weder durch seine Ideologie noch durch seine Organisation. In Anbetracht seines von Anfang an kolonialistischen und rassistischen Inhalts konnte der Zionismus mitnichten irgendjemandem eine Perspektive menschlicher Emanzipation anbieten und, in erster Linie, nicht den Juden.

Zu den das belegenden Tatsachen zählt jene von der zionistischen Bewegung kultivierte Überzeugung der Zugehörigkeit zu einer höheren Zivilisation, einer „liberalen“ Zivilisation, deren Bezeichnung die Tatsache nicht kaschieren kann, dass diese ach so sehr gepriesene Freiheit im Wesentlichen eine unbegrenzte Warenproduktion betrifft, um einen nicht minder unbegrenzten zwanghaften Konsum davon zu befördern. Diese vermeintliche zivilisatorische Überlegenheit hat sich während der gesamten Geschichte der zionistischen Bewegung ausgebildet, sie war präsent seit ihren Ursprüngen und hat sich bei der Staatsgründung Israels herauskristallisiert. So konnte sich dieser Staat dazu überwinden, bei Gelegenheit einzugestehen, dass den Palästinensern „Unrecht“ geschah, aber nur „relatives und unvermeidliches“ Unrecht, denn schliesslich gründete dieses Unrecht auf der dafür erhaltenen Gegenleistung, der Rettung der Holocaust-Überlebenden. Klar infrage gestellt wurde diese Version durch die Aktualisierung jener Informationen, die nicht nur die Unfähigkeit der zionistischen Institutionen zur Unterstützung der Juden Europas während des Krieges zeigte, sondern vor allem „ihre Zurückhaltung darin, ihnen die nötige Unterstützung zukommen zu lassen, wenn der Zufluchtsort der Überlebenden etwas anderes als ‚Eretz Israel‘ war. Die Möglichkeiten zur Rettung waren freilich begrenzt, doch sie waren alles andere als prioritär, denn für Ben Gurion und die anderen Zionisten war es viel wichtiger, alle Anstrengungen der Institutionen und ihre finanziellen Ressourcen auf die Fortsetzung der Kolonialisierung und den Staatsaufbau zu konzentrieren. Ihre Beziehungen zu den Überlebenden des Zweiten Weltkrieges, die nach Palästina unter britischem Mandat, das später zu Israel wurde, eingewandert waren, waren weder frei von Instrumentalisierung, noch von Paternalismus. Das junge zionistische Zugehörigkeitsgefühl in der zionistischen Gemeinschaft Palästinas vor den grossen Einwanderungswellen versteckte die Verachtung gegenüber der Schwäche, dem Mangel an ‚Virilität‘ und Nationalstolz dieser Juden, Überlebenden der Shoa, sowie gegenüber ihrem kulturellen Erbe nicht. Und während die Überlebenden des Holocaust die Verachtung erdulden mussten, wurden die Einwanderer aus islamischen Ländern später zu Opfern einer aggressiven systematischen Politik, die zum Ziel hatte, ihre ursprüngliche Identität auszulöschen.“ [32]

Die durch den Zionismus und den Staat Israel vorgenommene Privatisierung und Monopolisierung der Opferrolle ist Teil dieser gleichen Logik. Meiner Meinung nach ist es unwürdig und empörend, die Opferrolle gegenüber den vom Hitler-Regime begangenen Grausamkeiten einzig der jüdischen Bevölkerung zuzugestehen und die etlichen anderen Opfer wie, in anderen Proportionen, Homosexuelle, Zigeuner, Slawen, „Behinderte“, Widerstandskämpfer, Kommunisten, Kriegsgefangene, Freimaurer oder auch Zeugen Jehovas zu ignorieren. Und wie soll man die Millionen Menschen betrachten, die während diesem Zweiten Weltkrieg starben, man spricht hier von 60 Millionen Opfer, ein Drittel davon aus Russland, was damals 10% seiner Bevölkerung entsprach? Es geht bestimmt nicht darum, all diese Unmenschlichkeit auf einer Art Skala der Grausamkeit zu erfassen oder hierarchisieren oder in einen Zusammenhang der Konkurrenz des Gedenkens zu stellen, sondern darum, anzuerkennen, inwieweit diese schrecklichen Massaker das Los so vieler Bevölkerungen weltweit waren. Im Falle Israels ist es klar die Staatsräson, welche diese Monopolisierung der Opferrolle für die eigenen Bürger mit dem Ziel antreibt, somit die Gefühle der Empathie und der Sympathie, die allgemein das Leid der anderen auslösen, zu monopolisieren.

3. Die Wertkritik, mit Kurz, in Israel

Kommen wir auf den Anti-Antisemitismus der Wertkritik zurück, da für sie in der zeitgenössischen kapitalistischen Gesellschaft die Fragen der Macht, Ausbeutung und Klassenherrschaft sozusagen nicht existieren, ist sie also nicht fähig, eine dialektische Analyse der die Staatsgründung Israels lenkenden Kräfteverhältnisse und Streitgegenstände durchzuführen. Bezüglich dieser Fragen, wie im Beispiel des schon erwähnten Texts von Robert Kurz, dessen wahnsinnige Positionen von ihr nicht im Geringsten kritisiert worden sind, kann die Wertkritik nichts anderes tun, als auf einer prinzipiellen moralischen Position beharren, die zu nichts anderem führt als einer erbitterten Verteidigung der zionistischen Politik des hebräischen Staates. Kurz schiebt das Argument vor, es gehe darum, den Staat Israel zu unterstützen, weil dieser es dem jüdischen Volk erlaube, sich zu verteidigen und sich vor einem zweiten Völkermord wie jenem der Nazis, der mit dem Zweiten Weltkrieg zur fast vollständigen Vernichtung der Juden Europas führte, zu schützen. In seinem Artikel anerkennt Kurz den kapitalistischen Charakter des Staates Israel, aber er fügt sogleich an, dass diese Nation einen Doppelcharakter insofern habe, als seine Entstehung nicht im Rahmen eines üblichen nationalen Staatsaufbaus geschah, sondern gleichzeitig eine jüdische Reaktion auf den weltweiten und besonders europäischen Antisemitismus gewesen sei. Er übernimmt somit ein Schlüsselargument der Weihrauchträger des Staates Israel seit seiner Gründung 1948. Es muss zu diesem Punkt unterstrichen werden, dass, wenn wir den Logiken der Wertkritik bezüglich einer „beherrschten Herrschaft“ und seiner Ablehnung dessen, was sie „subjektive Herrschaftsverhältnisse“ nennt, treu bleiben würden, die Betrachtungen von Kurz somit total unzulässig wären, denn was analysiert er hier letztendlich anderes, als subjektive Herrschaftsverhältnisse?!

In seinem gesamten Text entwickelt Kurz seine Argumentation auf der Grundlage dreier Schlüsselelemente, die er nie hinterfragt:

– des Antisemitismus, denn es existiere ein „kollektives antijüdisches Unbewusstes“, ein „unbewusster Judenhass“ und sogar ein „antisemitisches Syndrom der Moderne“;

– des Doppelcharakters des hebräischen Staates, kapitalistisch, aber auch Beschützer des jüdischen Volkes;

– Kurz setzt meistens, um nicht zu sagen systematisch, die palästinensische Bevölkerung mit der „in den Poren der Bevölkerung von Gaza verschanzte[n]“ Hamas gleich; „die Mehrheitsentscheidung für die Hamas in Gaza [bedeutet] einzig und allein, dass es hier keine an sich unschuldige Zivilbevölkerung gibt“ [33].

Es ist verblüffend, feststellen zu müssen, dass, gegenüber einer Position, welche die Zerstörung des Staates Israel verteidige, die von Kurz verteidigte Position das genaue Gegenteil davon ist, nämlich eine unbedingte und ungezügelte Verteidigung ebendiesen Staates!!! Und um diese Entscheidung zu rechtfertigen, beruft er sich immer auf die gleiche Formel eines „kollektiven antijüdischen Unbewussten“ und es ist letztendlich dieser vermeintliche herdenmässige Antisemitismus, der zum absoluten Argument wird, um seine vorgefasste Meinung durchzusetzen. Dieses einzige Argument gehört in den Bereich der Psychologie und läuft in Wahrheit auf ein strukturell pathologisches „Massenunbewusstes“ hinaus, das in der Existenz eines antisemitischen „Syndroms“ gipfelt. Es ist kaum möglich, dieses Argument zu durchkreuzen, ausser man begibt sich selbst auf dieses gleiche psychologische Terrain. Aber um was handelt es sich in Wirklichkeit?

Schlicht und einfach um diese bequeme Behauptung, es gebe eine innere Verbindung zwischen Antisemitismus, Judenhass und dem Prozess der „Verwertungskrise“ und einer „kapitalistischen Barbarisierung [sic!]“. Aber die Wertkritik postuliert schlichtweg eine solche automatische innere Verbindung, denn man wird dahingehend kein fundiertes Argument finden.

Es gibt gewiss diesen Schematismus der Wertkritik, der behauptet, gegenüber einer abstrakten Herrschaft des Werts und der abstrakten Arbeit über unsere Leben seien wir unfähig, diese direkt zu erfassen und korrekt zu identifizieren, womit wir also nichts anderes tun können, als die Herrschaft des „Weltjudentums“ dafür verantwortlich zu machen. Das ist alles. Das Argument der Wertkritik kann mit dieser hier in einem Satz formulierten Position zusammengefasst werden. Ich sehe überhaupt keine logische Automatik zwischen diesen Elementen, auch nicht in der vermeintlichen Unfähigkeit der Menschen, die über ihr gesellschaftliches Leben herrschenden Abstraktionen zu erfassen oder identifizieren, oder in der Tatsache, zwingend diese oder jene besondere Kategorie der Bevölkerung für ihr Unglück verantwortlich zu machen. Im Gegenteil, die Behauptung, ein vermeintliches „Weltjudentum“ sei oder werde notwendigerweise und systematisch DAS Ziel aller Unzufriedenen, um ihre Frustrationen und ihren Hass auszudrücken, ist meines Erachtens Teil der von der Frage des Antisemitismus aufgeworfenen Problematik selbst (was Kurz übrigens mit seiner Pro-Israel-Hysterie illustriert). Durch ihre Auferlegung der von ihr als strukturell betrachteten Gleichung „Kampf gegen die Personalisierungen des Kapitals“ = Antisemitismus schliesst uns die Wertkritik in einem antisemitischen Universum ein, in welchem die Kämpfe für oder gegen „die Juden“ die Klassenkämpfe gegen die kapitalistische Ausbeutung und Unterdrückung ersetzt haben sollen.

Der Doppelcharakter des Staates Israel seinerseits ist schlichtweg ein absurdes Argument. Dieses Argument erinnert mich an die Positionen der verschiedenen trotzkistischen Gruppen, die bis zum Ende der 1980er Jahre die UdSSR unter dem Vorwand unterstützten, es handle sich um einen „degenerierten Arbeiterstaat“, der einen Doppelcharakter habe (nämlich eine „sozialistische Wirtschaftsstruktur“ und gleichzeitig eine „politische Macht in den Händen einer bürokratischen Kaste“ – das hier benutzte Vokabular ist natürlich jenes der Trotzkisten).

Es ist absurd, davon auszugehen, dass ein Staat zu einem Zweck handeln könne, der ihm nicht als kapitalistischer Staat eigen wäre, dass er auch eine oder mehrere Funktionen erfüllen könne, die nicht seinem gesellschaftlichen Wesen entsprechen. Die Wertkritik spricht häufig von einem „durch den Staat vermittelten“ gesellschaftlichen Verhältnis, womit wiederum ein sozialdemokratischer Begriff zu dieser Frage übernommen wird. Eine sozialdemokratische Konzeption, gemäss welcher der Staat existiere, um die verschiedenen und einander entgegengesetzten Interessen der verschiedenen Segmente einer Gesellschaft miteinander zu versöhnen, um eine friedliche Koexistenz für eine harmonische Entwicklung des Kapitals zu erreichen. Auf der Grundlage etlicher blutiger Erfahrungen hat ein gewisser revolutionärer Marxismus diese Albernheiten seit mehr als einem Jahrhundert widerlegt und sehr klar und explizit formulieren können, dass der globale kapitalistische Staat (und wovon die verschiedenen Nationalstaaten nur seine besonderen Konkretisierungen sind) nichts anderes ist als die Konstitution der Interessen der herrschenden Klasse, der globalen bürgerlichen Klasse als zentralisierte Kraft. Der globale kapitalistische Staat befindet sich somit organisch (d.h. auch im Fall, wenn diese zentralisierte Kraft sich zuungunsten einer besonderen bürgerlichen Fraktion entfaltet) an vorderster Front, um überall die für diese kapitalistische Gesellschaft charakteristische Herrschaft des Werts und der Lohnarbeit zu garantieren. Diese Überdetermination des Staates in dieser Funktion leitet sich aus diesem grundlegenden Antagonismus zwischen dem globalen kapitalistischen Staat und den vitalen Bedürfnissen des globalen Proletariats ab und stützt ihn. Zu behaupten, ein besonderer Staat könne ausserhalb dieser organischen Funktion eine andere, dieser Überdetermination nicht entsprechende erfüllen, ist gleichbedeutend mit der Einsetzung einer Widersprüchlichkeit im Kern dieser Problematik. Da überhaupt kein einzelner Staat „seine nationale Bevölkerung“ beschützt, beschützt der hebräische Staat die Juden nicht! Tausende geschriebener Seiten der Wertkritik werden es, genau wie die Millionen veröffentlichter Bücher von Trotzkisten aller Strömungen zum Wesen des sowjetischen Staates damals, nie schaffen, das terroristische und menschenfeindliche Wesen des kapitalistischen Staates zu kaschieren, in Israel, Russland, der Ukraine, Frankreich und überall.

Die Realität, die konkreten Tatsachen zeigen offensichtlich, dass der jüdische Staat die Juden nicht beschützt: In Israel werden die jüdischen, arabischen und palästinensischen Proletarier von einer bürgerlichen Klasse, die, wie sonst überall auch, zur Durchsetzung ihrer Gebote vor nichts zurückschreckt, unterdrückt und ausgebeutet, sei es auf politischer, gesellschaftlicher, wirtschaftlicher oder jeder anderen Ebene, sie produzieren, schwitzen, opfern sich auf dem Altar des Werts auf, kriechen zu Kreuze, dienen als Kanonenfutter… In der israelischen „Start-up-Nation“ lebt gemäss den Zahlen der OECD [34] eine Person von fünf unterhalb der Armutsgrenze, der „schlechteste Wert aller Mitgliedsländer der Organisation nach Mexiko“. Wie es Staatsrassismen in allen Ländern der Welt gibt, konstitutive Rassismen jeder auf der Ablehnung des Anderen, des „Fremden“ basierenden nationalen Entität, gibt es gleichermassen einen Staatsrassismus in Israel, nicht nur gegenüber der palästinensischen, sondern auch gegenüber einem bedeutenden Teil der jüdischen Bevölkerung des Landes und besonders gegenüber den sephardischen Juden, den Falascha, den Mizrachim [35], den ultraorthodoxen Juden oder den vor kurzem eingewanderten russischen Juden, deren Lebensbedingungen in Israel gleichen jenen der ärmsten Proletarier überall sonst auf der Welt. Diese Armut und Segregation wird regelmässig von verschiedenen Organisationen wie Standing Together, der Association for Civil Rights Israel (ACRI), der Coalition against Racism usw. angeprangert und einige davon kämpfen Seite an Seite mit diesen Israelis „zweiter Klasse“. Und manchmal wird die Wut auf die Strasse getragen und mobilisiert diese jüdischen Bevölkerungen während Demonstrationen, wie im Sommer 2011 – aber aufgrund des grossen Einflusses des nationalen Mythos auf das Bewusstsein und der Furcht, als „Verräter der Nation“ zu gelten, geschieht das nur allzu selten.

Bezüglich des dritten Punkts scheint es mir weder nützlich noch würdig, gegen einen solch unwürdigen Ansatz zu argumentieren. Es scheint mir hingegen angebracht, hier zu betonen, dass die Hamas auch das Produkt der israelischen Politik und ein strategischer Verbündeter für die expansionistischen Ziele des hebräischen Staates ist. Direkt und indirekt hat die israelische Regierung die Entwicklung dieser nationalistischen und islamistischen Bewegung namens Hamas begünstigt. Indirekt durch ihre Raub- und Landbesetzungspolitik und durch die systemische und entsetzliche Unterdrückung der palästinensischen Bevölkerungen. Und direkt als der israelische Staat die Hamas zur Schwächung der Palästinensischen Autonomiebehörde instrumentalisierte, indem er ihre (finanziellen, materiellen) Mittel [36] zur Beherrschung der von ihr kontrollierten Territorien verstärkte mit dem Ziel, jede Möglichkeit der Durchsetzung einer „Zweistaatenlösung“ zu durchkreuzen. Kurz verfügte wahrscheinlich nicht über diese genauen Informationen, als er seinen Artikel schrieb. Aber nur sein Beharren auf einer Verteidigung einer resolut pro-israelischen Position hat ihn dazu bringen können, die zahlreichen Quellen [37], die ab den 1990er Jahren erfolgreich die hegemoniale Erzählung der offiziellen Geschichtsschreibung des Zionismus und des Staates Israel zunichtemachten, zu ignorieren oder zu vernachlässigen.

Wir sollten schliesslich hier betonen, dass die immer ungestümere und heftigere Hartnäckigkeit zur Durchsetzung der Gleichung Antizionismus = Antisemitismus, sowohl seitens der israelischen Institutionen als auch der europäischen und US-amerikanischen Regierungsinstanzen, die auch kurz vollständig so vertritt, einhergeht mit der fast unabwendbaren Entwicklung der globalen geostrategischen Situation geprägt vom Niedergang der militärisch-wirtschaftlich-politischen Hegemonie des westlichen Blocks. Und sie entspricht auch – dialektisch verbunden mit dem ersten Punkt – der Schwächung des Einflusses der zionistischen Gründungsmythen („ein Land ohne Volk für ein Volk ohne Land“, „der kleine jüdische David gegen den arabischen Riesen Goliath“, „wir sind alle allein, niemand wird uns je verteidigen“) auf das Bewusstsein der Bevölkerungen im Westen nach dem Ausbruch seit Ende 1987 der palästinensischen Erhebung genannt „Krieg der Steine“ in den besetzten Gebieten. Die in der Fussnote 37 erwähnten akademischen Studien widerspiegeln ebenfalls diese Entwicklung und stellen ein Echo darauf dar.

C – Anstelle einer Schlussfolgerung

Die Wertkritik hat durch ihren Aufruf, sich mit dem Kollektiv Golem für die Teilnahme an der nationalen Demonstration am letzten 12. November gegen den Antisemitismus zu solidarisieren, gezeigt, dass ihre Positionen zum Antisemitismus sie in die Arme jener Kräfte treibt, welche eine republikanische und demokratische Politik verteidigen, trotz der Tausenden Seiten Kritik, die sie produziert. Die Wertkritik hantiert mit klassenkampflosen Konzepten in ihren theoretischen Beiträgen, d.h. sie lehnt die Gültigkeit jener Analysen ab, welche sich auf den historischen und grundlegenden Antagonismus zwischen den beiden Klassen der kapitalistischen Gesellschaft, eine herrschende bürgerliche Klasse, die eine unterdrückte Klasse, das Proletariat, ausbeutet, als determinierend berufen. Für die Wertkritik hat sich der abstrakte Wert total von den Handlungen der Menschen befreit und setzt seine Notwendigkeiten zur Akkumulation auf autonome Art und Weise durch, indem er gebieterisch die gesamte Menschheit seinen Launen unterordnet, trotz der Aktivitäten der Menschen.

In logischer Verbindung mit ihren Positionen hinsichtlich des Antisemitismus hat der bekannteste Theoretiker der Wertkritik Robert Kurz mehrere Texte veröffentlicht, in welchen er zugunsten einer zwingenden und somit bedingungslosen Verteidigung des Staats Israel argumentiert. Im gegenwärtigen Kontext hat eine solche Positionierung zugunsten Israels eine besonders tragische Bedeutung, daher das ohrenbetäubende Schweigen der Wertkritik zur Situation im Nahen Osten. Ich denke, dass ich in diesem Text eine bedeutende Anzahl an Tatsachen und Argumenten geliefert habe, um zu zeigen, wie abwegig es ist, Robert Kurz und seine Genossen zu diesem Thema zu unterstützen. In der Perspektive einer gesellschaftlichen Befreiung vom Joch des Kapitalismus, und somit des Werts, der Arbeit und der Ware, ist es offensichtlich absurd, zu behaupten, die Verteidigung irgendeines Staates könne gleichbedeutend mit Emanzipation sein oder uns auch nur dorthin führen. Weder des Staates Israel, noch eines palästinensischen oder irgendeines Staates. Wie kann man nicht sehen, dass die Politik der beiden Entitäten, der israelischen und der palästinensischen, komplementär miteinander sind und heute zu den Massakern an den palästinensischen Bevölkerungen führen? Ist es notwendig, hier zu präzisieren, dass die dazu symmetrische Position, die Verteidigung der Zerstörung eines bestimmten Staates zugunsten der Gründung eines anderen, sich als genauso schädlich für jegliches emanzipatorisches Projekt erweisen wird? Unsere gemeinsame Menschlichkeit kann nicht in Strafkolonien namens Staaten eingesperrt werden.

In einer kommunistischen Perspektive der Emanzipation geht es darum, die Desertion der Proletarier von ihrer nationalen Bourgeoisie auf der Grundlage von grundsätzlich einander entgegengesetzten Klassenperspektiven zu begünstigen und für die Verbrüderung mit unseren Klassenbrüdern überall sonst zu kämpfen. Eine solche Perspektive scheint ziemlich offensichtlich im Falle des Krieges zwischen Russland und der Ukraine, wo die Proletarier auf beiden Seiten der Front das gleiche vitale Interesse haben, dieser nur den Interessen des Kapitals (des Werts) und der Kapitalisten nützenden Schlachterei zu entkommen. Wo wir nur Kanonenfutter sind. Auch in Israel/Palästina kann und muss diese Perspektive verteidigt werden, auch wenn die Situation dort aufgrund des kolonialen Charakters Israels und seiner geopolitischen Position in der Region, die historisch zentral für die Interessen des westlichen Lagers ist, viel komplexer ist. Aufgrund der erdrückenden militärischen Überlegenheit Tsahals und der von ihr begangenen Massaker an den palästinensischen Bevölkerungen, der relativen soliden nationalen Kohäsion in Israel, der Fortsetzung oder gar Intensivierung der kolonialen Ansiedlungen im Westjordanland ist es eindeutig in diesem Land, wo für die Proletarier primär die Aufgabe besteht, den Kampf gegen „ihre eigene Bourgeoisie“, „ihre eigenen Anführer“, als Bedingung für eine Verbrüderung mit den palästinensischen Proletariern zu beginnen. Eine „primäre“ Aufgabe insofern, als auch genau dort diese Perspektive am weitesten entfernt scheint wegen der Kraft der nationalen Erzählung und ihres Einflusses über ihre Bürger.

Für die palästinensischen Proletarier scheint es nicht minder schwierig, sich gegen ihre Henker aufzulehnen. Denn ihnen steht nicht nur der israelische Staat mit aller Kraft seiner terroristischen Mittel gegenüber, sondern auch die „Widerstandsorganisationen“, allen voran die Hamas und die Palästinensische Autonomiebehörde, aber auch zahlreiche Organisationen des „islamischen Widerstands“. Doch wenn man berücksichtigt, wie sich die Hamas (im Gazastreifen) und die Palästinensische Autonomiebehörde (im Westjordanland) auf dem gleichen Terrain der Ausbeutung und Unterwerfung der Bevölkerungen unter ihrer Zuständigkeit austoben wie der Staat Israel, der ihnen die Kontrolle dieser Mission delegiert hat, wird es nicht nur realistisch, sondern wesentlich, die theoretischen und praktischen Ansätze zu verurteilen, welche Teil der innerbürgerlichen nationalistischen Polarisierungen sind [38] und uns nur Kriege um Territorien, Religionen oder Völker bringen.

Wäre es unrealistisch, eine Befreiung vom gefühlten Horror gegenüber der Politik der Anführer auf beiden Seiten und den sowohl von Tsahal als auch der Hamas begangenen Massaker in Betracht zu ziehen, um unsere Wut gegen die Verantwortlichen dieser gesamten Situation zu richten und die Verbrüderung zwischen jüdischen und palästinensischen Proletariern zu verteidigen?

Für die Wertkritik stellen solche Betrachtungen nur eine verwerfliche Subjektivierung der gesellschaftlichen Verhältnisse dar, sie bevorzugt es ihrerseits, sie als Teil einer „beherrschten Herrschaft, die nicht ihre eigene Grundlage ist“, sondern magisch vom kapitalistischen Fetischismus namens Wert beherrscht ist, zu analysieren. Daher kommt der erbärmliche Untergang der Theorie der Wertkritik auf heiligem Land.

Paris, Februar 2024.

Übersetzt aus dem Französischen von Kommunisierung.net

Quelle

[1] Es handelt sich um den nationalen Marsch am Sonntag 12. November 2023 gegen den Antisemitismus, der von der Staatsgewalt orchestriert worden ist und zu dem die Präsidentin der Nationalversammlung Yaël Braun-Pivet sowie der Senatspräsident Gérard Larcher aufgerufen haben.

[2] “Authorities have identified a total of 274 soldiers ans 859 non-soldiers killed during the brutal assault. The latter figure includes 57 Israel Police officers and 38 local security officers. It is unclear which of these individuals were on duty when killed. Removing those victims leaves a figure of 764 civilians.” The Times of Israel, 4. Dezember 2023.

[3] Die UNRWA, das Hilfswerk der Vereinten Nationen für Palästina-Flüchtlinge, hat schon den Tod von 92 ihrer 13‘000 im Gazastreifen präsenten Angestellten verkündet. „Wir hatten noch nie so viele getötete Kollegen“, betont die Sprecherin der Organisation, Juliette Touma. „Es ist eine beispiellose Bilanz für unser Hilfswerk, aber auch die gesamten Vereinten Nationen.“ Das Verhältnis der Toten unter den Angestellten, sagt sie weiter, stimmt mit den Zahlen des Ministeriums für die gesamte Bevölkerung überein, sie wird auf ungefähr 2.2 Millionen Bewohner im ganzen Territorium geschätzt. „Das lässt vermuten, dass die vom Gesundheitsministerium kommunizierten Zahlen relativ präzis sind“, erklärt sie. „Es handelt sich nicht um eine Bestätigung, sondern einen Hinweis.“ „Guerre Israël-Hamas : comment le bilan palestinien sur le nombre de morts dans la bande de Gaza est-il établi ?“, Franceinfo, 10.11.2023.

[4] Text veröffentlicht in EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Heft 6, 2009, Robert Kurz, „Die Kindermörder von Gaza. Eine Operation ‚Gegossenes Blei‘ für die empfindsamen Herzen“.

[5] Clément Homs, „Capitalisme, classes et antisémitisme moderne“, 2017.

[6] Roswitha Scholz, „Editorial, offener Brief und Spendenaufruf“ in EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, Nr. 17, April 2020.

[7] Um hier vollständig klar zu sein, der Administrator der französischsprachigen Homepage Palim-Psao verbreitete eine Nachricht des Kollektivs Golem, deren Mitgründer (und auch Mitglied des RAAR) Jonas Pardo erklärte: „Ja, ich werde am Sonntag gegen den Antisemitismus auf die Strasse gehen. Ich bin gegenwärtig unzufrieden mit den Bedingungen, unter welchen dieser Marsch geplant ist. Einerseits wegen der Art des Aufrufs von Yaël Braun-Pivet und Gérard Larcher. Und natürlich wegen der Präsenz des Rassemblement national. Gemäss dem Aufruf marschieren wir nämlich, um die Werte der Republik zu verteidigen. Für mich ist das ein Narrativ, das die Bedeutung des Kampfes gegen den Antisemitismus aushöhlt. Zuerst einmal sind die Werte der Republik gemäss Renaissance nicht meine Werte, das ist eine Gewissheit. Seit der Abschaffung der Krankenversicherung für Migranten (AME) und der allgemeinen Verschärfung der Aufnahmebedingungen für jene, welche es brauchen, das sind nicht meine Werte. Die Rentenreform, die Prekarisierung der Prekärsten, das sind nicht meine Werte. Ich denke also, dass diese ‚Werte der Republik‘ ein nicht genau definierter Inhalt sind, wo man in Wirklichkeit reintun kann, was man will. Was übrigens der Grund ist, dass die äussere Rechte, Reconquête und Rassemblement national, an diese Demonstration gehen kann. Und die Frage ist, was der Kampf gegen den Antisemitismus in diesem Moment für mich bedeutet. Warum gehe ich hin? Und es sind zwei Dinge, sehr konkrete Dinge, der Kampf gegen Antisemitismus bedeutet die Verteidigung von lebenden Personen, Leute, die man Jüdinnen und Juden nennt. Das ist vor allem anderen der Kampf gegen Antisemitismus. Und dann ist es der Kampf gegen eine Weltanschauung. Eine Weltanschauung, die alles Unglück der Welt nicht auf ein System zurückführt, das toxisch und gestört ist oder für das man eine Alternative vorschlagen sollte. Sondern auf Individuen. Es ist die Personalisierung der Herrschaft. Und diese verschwörungstheoretische Weltanschauung ist jene der äusseren Rechten. Unterdessen benutzt Marine Le Pen mit ihrer Strategie der Entdiabolisierung nicht mehr die Worte ihres Vaters Jean-Marie Le Pen; sie spricht nicht mehr vom Weltjudentum. Sie sagt nicht mehr die Juden, sondern internationale Finanz, Kosmopolitismus, Globalismus, intellektuelle Eliten, alles Codewörter, welche die gleiche Weltanschauung vermitteln. Ich werde also Sonntag gegen den Antisemitismus und gegen die äussere Rechte auf die Strasse gehen, letztere war immer rassistisch und antisemitisch, ist es immer noch und wird es immer sein. Ich hoffe, dass die Linken zusammenstehen werden, um sie zu stören und zu versuchen, sie zum Schweigen zu bringen, oder gar sie aus der Kundgebung zu vertreiben.“ Auszug (1min39 bis 4min40), transkribiert von mir, aus einer Sendung #Lamidinale mit dem Interview des Gasts Jonas Pardo und dem Titel „Il y a un déni de l'antisémitisme à gauche“, Regards.fr, 11.11.2023.

[8] Interview mit Clément Homs von Nicolas Basset: „Les vases vides font toujours beaucoup de bruit, 2ème partie. À propos de certaines incompréhensions au sujet du ‚Marx exotérique‘ et du ‚Marx ésotérique‘“. Veröffentlicht von Palim-Psao am 05.01.2016.

[9] Interview mit Clément Homs von Nicolas Basset: „Les vases vides font toujours beaucoup de bruit, 1ère partie. À propos de certaines incompréhensions au sujet du ‚Marx exotérique‘ et du ‚Marx ésotérique‘“. Veröffentlicht von Palim-Psao am 03.05.2015.

[10] Ein bisschen vorher in diesem gleichen Interview behauptet Clément Homs, dass die alterkapitalistische Linke „weiterhin den kollektiven Lynchmord der Beamten des Kapitals verteidigen oder behaupten“ muss, „dass man von den Reichen nehmen muss, um es den Armen zu geben, um besser die Zerstörung der kapitalistischen Verhältnisse durch die Einführung einer radikal neuen gesellschaftlichen Lebensform zu verhindern – [was] nicht ohne Abrechnungen und einen Widerstand mit Waffengewalt gegen die ‚profitierende Klasse‘ (unser alter Feind, die Bourgeoisie) wie auch die Segmente anderer Klassen (auch proletarischer), die sich mit der Kraft der letzten Hoffnung an der durch die kapitalistische Gesellschaftsform auf ihre Gesichter geritzte ‚Charaktermaske‘ (Marx) der modernen Subjektform festhalten werden, geschehen kann.“ Merken wir hier an, dass der Autor, indem er von der „profitierenden Klasse“ statt der bürgerlichen Klasse spricht, seinem eigenen Kampf gegen den Antisemitismus nicht wirklich behilflich ist.

[11] Und hier denken wir natürlich an die weltweite Herrschaft dieser Königin aller Waren namens Geld.

[12] „Modernisation de rattrapage. Capitalisme d'Etat, ‚socialisme réellement existant‘, U.R.S.S., développement“, veröffentlicht auf Palim-Psao am 8. Juli 2012.

[13] Verweis auf das Buch von Samir Amin, Die ungleiche Entwicklung. Essay über die Gesellschaftsformationen des peripheren Kapitalismus, Hoffmann und Campe, 1975.

[14] Diesbezüglich möchte ich das aufschlussreiche und störende Buch von Joseph Tonda erwähnen: Afrodystopie. La Vie dans le rêve d'Autrui, Karthala, 2021. Auf der Homepage Palim-Psao findet man überhaupt keine Rezension dieses Buches, obwohl es etwa zehnmal auf die Werke von Anselm Jappe (Die Abenteuer der Ware) und Robert Kurz (Die Substanz des Kapitals) verweist.

[15] Robert Kurz, Ernst Lohoff, „Der Klassenkampf-Fetisch. Thesen zur Entmythologisierung des Marxismus“ in Marxistische Kritik, Nr. 7, 1989.

[16] Man kann hier an diese Episode, ein Beispiel unter hunderttausend anderen, zurückdenken, als eine französische Aussenministerin ungeschickt genug war, um in der Nationalversammlung öffentlich zu verkünden, dass Frankreich dem tunesischen Regime (und bei gleicher Gelegenheit Algerien) seine Zusammenarbeit (die jedoch bereits auf permanente und institutionelle Art und Weise existiert) und sein „weltweit anerkanntes Know-how“ hinsichtlich der Repression gegen heftige Demonstrationen, die das Land erschütterten und damals (Ende 2010) das Regime Ben Alis und seines Klans in Gefahr brachte, angeboten hatte. „Wir sind bereit, die Ausbildung der tunesischen Ordnungskräfte zu unterstützen, wie wir das auch für andere Länder tun“, hatte damals Michèle Alliot-Marie erklärt. Ist es wirklich notwendig, hier an die transnationale Operation Condor Mitte der 1970er Jahre auf dem amerikanischen Kontinent, die zur terroristischen Repression gegen die Gesamtheit der Kämpfe und Proteste des Südkegels unter der Ägide der USA führte, zu erinnern!? Es war die Epoche, während welcher das französische Know-how im Bereich der Folter und des Verschwindenlassens als Kriegstechniken der Aufstandsbekämpfung in den wichtigsten Militärakademien Amerikas studiert wurde.

[17] Ich finde den Verweis auf der Homepage Palim-Psao auf den Text, in welchem der Autor von dieser „rassistischen portugiesischen Abwartin“ (hallo Klischee) spricht und sie – kaum als Metapher – im gleichen Atemzug mit dem Geschäftsführer einer multinationalen Firma erwähnt, um zu illustrieren, wie die beiden „sich mit der Kraft der letzten Hoffnung“ an ihrer gesellschaftlichen Bedingung unter dem Kapitalismus „festhalten werden“, nicht mehr.

[18] Man urteile aufgrund dieser Zitate aus einem kurzen Text von Benoît Bohy-Bunel, veröffentlicht auf Palim-Psao: „Contre la bêtise savante de Temps critiques (À propos des frères Jacques, etc.)“: „Die Wertkritik wendet sich auch gegen jegliche pseudokritische Theoretiker, die heutzutage auf binäre und grob vereinfachende Art und Weise die Kritik der logischen Kategorien (Wert, abstrakte Arbeit, Geld, Ware) und die Kritik der empirischen, von diesen Kategorien angenommenen Formen (Löhne, Ausbeutung, Preise, Ungleichheiten) einander entgegensetzen, da sie davon ausgehen, dass die Thematisierung ersterer das Nachdenken über letztere verhindert, und somit, dass ein zerstückelter und konfuser, dumm beschreibender oder entgeistert ‚pragmatischer‘ Standpunkt der einzig angemessene sei (man denke an den dürftigen Artikel, in welchem die Autoren schamlos ihre Borniertheit zur Schau stellen: ‚Les impasses de La Grande Dévalorisation‘, November 2016, von Jacques Guigou und Jacques Wajnsztejn) […] Empirische und logische Kritik sind einander jedoch nicht entgegengesetzt, sie komplettieren sich; die Formel G-W-G' zeigt sehr gut und auf synthetische Art und Weise, dass man nicht einen dieser beiden Aspekte isolieren kann. Jene hingegen (wie Guigou und Wajnsztejn), welche dem kontingenten Empirischen den Vorrang geben wollen, verzichten auf eine einheitliche und totalisierende Kritik und sind epistemologisch albern (um eine Hegelsche Idee aufzugreifen, sie unterbreiten eine Gesamtheit zerstreuter Ideen, eine reine Extension, der es an der Kraft zu ihrer Vereinigung mangelt). Ihre Art und Weise, ‚Lektionen zu erteilen‘, erinnert an die Torheit des Toren, der seinem Gesprächspartner vorwirft, er sei selbst dumm, unter dem Vorwand, dass er seine begrenzten und partiellen Ansichten nicht teile […] Es ist schwierig, mit einer solch ‚gelehrten‘ Dummheit zu kommunizieren (die übrigens umso dümmer ist, weil sie sich für gelehrt hält). Man wird beiläufig bemerken, dass diese Theoretiker ‚kritischer Zeiten‘ scheinbar schon fast die wirre Ideologie eines ‚kognitiv‘ gewordenen Kapitalismus für ‚gültig erklären‘ (wenn sie sich nur klar ausdrücken könnten) und somit mehr die ‚technische‘ Zusammensetzung des Kapitals und nicht seine organische Zusammensetzung betonen […] Denn die Frage der transzendentalen Empirizität des ‚esoterischen‘ Marx entgeht ihnen vollständig und sie glauben, mit Selbstgefälligkeit für sie viel zu komplizierte Probleme regeln zu können.“

[19] Man findet auf Palim-Psao die Spur einer Teilnahme der Wertkritik an einer „Mobilisierung der treibenden Kräfte zur Ko-Organisation der ‚Rencontres Raisons Sensibles‘“, die in Toulouse vom 1. bis 12. Juni 2022 stattfanden. Diese Initiative hatte zum Ziel, „rund um vollendete oder unvollendete Werke, künstlerische Laboratorien, theoretische und aktivistische Treffen, zwischen professionellen und studentischen Vorschlägen, rund um die plastische Kunst, das Theater, den Tanz, die Performance, die Klangkunst, die Poesie, den Film“, die Begegnung von „menschlichen Erdbewohnern, die Theater, Zeichnungen, Gravuren machen, Texte schreiben, Verlage haben, Klang erschaffen, Filme drehen, theoretisieren, kämpfen, studieren, depressiv sind, graue Haare, Geschwüre haben […]“ zu ermöglichen. Auszug aus dem Präsentationstext der Rencontres Raisons Sensibles auf der Crowdfunding-Online-Plattform Helloasso.

[20] Man stellt sich die Frage, wie die Autoren solcher Anschuldigungen sich anzustellen gedenken, um eine derartige Obsession für den Populismus zu widerlegen oder überwinden, da für die Wertkritik die Feststellung, „dass es auch Verantwortlichkeiten von gewissen Individuen und Gruppen gibt“, automatisch zu Antisemitismus führt!? Wie werden sie es anstellen, da sie „nach Schuldigen“ suchen, um nicht einem „[sich breit machenden] (Vulgär-)Marxismus der Personalisierungen“ zu verfallen, für welchen „die Kapitalisten, Spekulanten und Investoren das Feindbild sind, was freilich einen strukturellen Antisemitismus beinhaltet“, wie es Roswitha Scholz für die Redaktion von Exit! formuliert hat?

[21] Gesetz Nr. 90-615 (genannt Gayssot-Gesetz) vom 13. Juli 1990, das die Anfechtung „der Existenz eines oder mehrerer Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ und die Negation oder Verharmlosung der von den Nazis begangenen Verbrechen gegen die Menschlichkeit als Straftat qualifiziert. Sie wird mit einem Jahr Gefängnis oder einer Busse von 45‘000 € bestraft.

[22] Wir erinnern uns an diesen ehemaligen französischen Premierminister, selbstverständlich gänzlich unbescholten, der im Senat bezüglich des terroristischen Angriffs im Hyper Cacher (Januar 2015) erklärt hatte, dass er „jene“ satthabe, „welche permanent Entschuldigungen oder kulturelle oder soziologische Erklärungen suchen […], denn erklären bedeutet schon ein bisschen, dass man es entschuldigen will“.

[23] CRIF: Repräsentativer Rat der jüdischen Institutionen in Frankreich; UEJF: Union der jüdischen Studenten Frankreichs; B'nai B'rith Frankreich: die wichtigste weltweite jüdische Organisation, gegründet 1843 in New York und mehrere Logen wurden ab 1932 in Frankreich gegründet; Vereinigung Frankreich-Israel: Freundschaftsgruppen Frankreich-Israel der Nationalversammlung und des Senats.

[24] Aber in Israel seien diese Foltermethoden nicht wirklich Folter, es seien nur „gemässigte körperliche Druckmittel“ gemäss der Landau-Doktrin, die „Befragungsmethoden“ wie die Beibehaltung des Gefangenen in schmerzhafter Position, die Aufsetzung einer Gesichtsmaske, laute Musik während einem längeren Zeitraum, Schlafentzug während einem längeren Zeitraum, Drohungen, besonders Todesdrohungen, heftiges Schütteln und Lähmung durch kalte Luft empfiehlt – Praktiken, von denen Israel nicht bestreitet, dass sie regelmässig eingesetzt werden. Man will kaum mehr wissen zu jenen Foltermethoden, deren Einsatz Israel bestreitet…

[25] Es ist gewiss nicht zwecklos, hier anzumerken, dass die gleichen „psychologischen“ Mechanismen (Verteidigung seiner eigenen Identität und Ablehnung der „Bedrohungen“, die diese infrage stellen könnten) eine zentrale Rolle in der sektiererischen Abschottung spielen, häufig in Organisationen oder Gruppen von Aktivisten beobachtet, umso mehr in Zeiten des sozialen Friedens, wenn die Isolierung und Atomisierung weitgehend dominieren.

[26] Diese Formulierung „sogar wenn wir dagegen kämpfen“ führt in die Irre, denn sie kann so verstanden werden, dass es eine spezifische Aktivität („kämpfen“) neben anderen Aktivitäten betrifft, eine Aktivität, die sich nur bemerkbar mache, wenn sie sichtbar und offen ist („der Kampf“). Doch sie muss vor allem als alltägliche Aufgabe verstanden werden, denn alle Aktivitäten unserer Leben als Proletarier (von unserer Geburt bis zu unserem Tod) – sogar wenn wir die uns langsam tötende verschmutzte Luft atmen – stellen einen Kampf dar, um schlichtweg zu leben.

[27] Im Jahr 1897 versammelt sich der erste Zionistenkongress in Basel, präsidiert von Theodor Herzl. Nathan Birnbaum kann als erster zionistischer Intellektueller betrachtet werden (er sei ab 1886 der Erfinder des Konzepts „Zionismus“ gewesen). Gemäss seinen Theorien könne nur die Biologie, und nicht die Sprache oder die Kultur, die Herausbildung von Nationen erklären; ohne sie könnte man den Ursprung einer jüdischen Nation, deren Mitglieder verschiedenen volkstümlichen Kulturen angehören und unterschiedliche Sprachen sprechen, nicht verstehen.

[28] Dieses Telegramm war „alles andere als eine Ungeschicklichkeit oder ein isolierter Akt, es war das Resultat einer bewussten Entscheidung Herzls, die darin bestand, um die Unterstützung des Sultans zu werben, ohne ihm das Massaker an den Armeniern übelzunehmen. Es folgt auf die Audienz, die Herzl vom Sultan etwas vorher, am 18. Mai 1901 in Istanbul, erhalten hatte, während dieser war er von ihm mit dem Mecidiye-Orden ausgezeichnet worden und hatte er ihm auf ostentative Art und Weise die Ehre erwiesen. Auf sie folgten bis zum Kongress sechs Briefe Herzls an den Sultan, in welchen er ihm seine Dienste anbot, besonders jenen, in Europa den Schriften eines Oppositionellen im Pariser Exil, der in der europäischen Presse die Autokratie des osmanischen Regimes kritisierte und freie Wahlen und eine Verfassung verlangte, entgegenzuwirken. Herzl hatte sich zu seiner Unterstützung des Sultans während seiner Eröffnungsrede am fünften Zionistenkongress bekannt […] ‚Man hat mir gesagt, dass es in Paris einen Schriftsteller gebe, den Herrn Ahmed Riza, der durch seine Angriffe auf die Reichsregierung bekannt worden ist. Man sagte mir, dass man diese Angriffe durchkreuzen könne […] falls Eure Imperiale Majestät es für nützlich erachtet, werde ich mich darum kümmern, und selbstverständlich würde ich für die Beendigung dieser Angriffe keine Belohnung akzeptieren, ausser ein Wort der Zufriedenheit Eurer Imperialen Majestät, das für mich die höchste aller Belohnungen ist.‘ (Brief von Theodor Herzl an den Sultan vom 17. Juni 1901, Zionistisches Tagebuch 1899-1904, Bd. 3, S. 303.) Ahmed Riza Bey (1859-1930) war ein Liberaler in Opposition zum Sultan, er hatte in Paris die zweisprachige, französische und türkische Zeitung Mesveret-Consultation gegründet. Er kehrt 1908 in die Türkei zurück und wird 1918 zum Senatspräsident gewählt.“ Gilles Manceron, „Introduction. L'universalisme en question : l'Affaire comme référence et comme modèle“ in Être dreyfusard. Hier et aujourd'hui, Presses universitaires de Rennes, 2009, S. 419-488.

[29] „Ich habe Plehwe getroffen. Ich habe sein Wort, dass er in spätestens 15 Jahren eine Charta für uns für Palästina erstellen wird. Aber es gibt dafür eine Bedingung: Dass die jüdischen Revolutionäre ihren Kampf gegen die russische Regierung beenden.“ Zitiert in Samuel Portnoy, Vladimir Medem: The Life and Soul of a Legendary Jewish Socialist, KTAV Publishing House, 1979.

[30] Zitiert in Nur Masalha, Expulsion of the Palestinians. The Concept of 'Transfer' in Zionist Political Thought. 1882-1948, Institute for Palestine Studies, 1992.

[31] Dieses Argument greift Kurz in seinem Artikel auf. Auch für ihn hat die Gründung des Staates Israels ihre Kraft und ihre Bedeutung aus der Shoa erlangt. Israel sei dieses für vom weltweiten Antisemitismus verfolgte Juden immer offenstehende Refugium.

[32] Shlomo Sand, „Post-sionisme : un bilan provisoire. À propos des historiens ‚agréés‘ et ‚non agréés‘ en Israël“ in Annales. Histoire, Sciences sociales, Nr. 1, 2004.

[33] Diese Passagen musste ich wieder und wieder lesen, um sicher zu sein, dass das dort geschrieben stand!

[34] Doch diese von den Experten der OECD erstellten Statistiken (Zahlen von 2020) ignorieren das Elend und die Armut, die das Los der im Gazastreifen und im Westjordanland lebenden Bevölkerungen sind, deren zügellose Ausbeutung substanziell zum Wohlstand des Landes beiträgt.

[35] Falascha- oder Etiopim-Juden: ursprünglich aus Äthiopien stammende Juden. Die Falascha Mura haben die gleiche Abstammung wie die Etiopim, doch sie hatten zu einem gewissen Zeitpunkt ihrer Geschichte (19. Jahrhundert) zum Christentum konvertiert, bevor sie sich wieder auf ihre Zugehörigkeit zum Judentum beriefen. Mizrachim-Juden: Bezeichnet eine bunt zusammengewürfelte Menge jüdischer Gemeinschaften aus dem Nahen Osten, dem Kaukasus und dem Rest Asiens. Die „Schwarzen Panther Israels“ entstanden innerhalb dieser Bevölkerung ab 1971.

[36] Auszug aus dem Artikel in Haaretz vom 20. Oktober 2023 „A Brief History of the Netanyahu-Hamas Alliance“: „In Wirklichkeit war das Regime der Hamas seit der Operation ‚Gegossenes Blei‘ Ende 2008-Anfang 2009 in der Olmert-Ära mit keiner wahrhaften militärischen Bedrohung konfrontiert. Im Gegenteil: Die Gruppe wurde vom israelischen Premierminister unterstützt und mit seiner Hilfe finanziert. Als Netanyahu im April 2019, wie er es nach jeder Serie von Kämpfen tat, erklärte, dass ‚wir die Abschreckung mit der Hamals wiederhergestellt haben‘ und dass ‚wir die wichtigsten Versorgungsrouten blockiert haben‘, log er wie gedruckt. Seit mehr als einem Jahrzehnt hat Netanyahu in mehrerer Hinsicht die zunehmende militärische und politische Macht der Hamas tatkräftig unterstützt. Es war Netanyahu, der die Hamas von einer terroristischen Organisation mit geringen Mitteln in einen halbstaatlichen Organismus verwandelt hat.“

[37] Simha Flapan, Birth of Israel. Myths and Realities, Routledge, 1988. Auf der Grundlage der freigegebenen Archive zum Krieg 1948 gelingt es Flapan, die offizielle Version des zionistischen Mythos zu widerlegen und somit die Erlebnisse der palästinensischen Bewohner, die von ihrem Land durch die Massaker und Beraubungen der zionistischen Siedler verjagt wurden, zu bestätigen. Mit seinen Werken ebnete er den Weg für die gegenüber der offiziellen Geschichtsschreibung kritisch eingestellten Historiker, die als „neue Historiker“ bezeichnet worden sind, im Folgenden einige Namen:

Avi Shlaim, Collusion across the Jordan. King Abdullah, the Zionist Movement and the Partition of Palestine, Oxford University Press, 1988;

Ilan Pappe, Britain and the Arab-Israeli Conflict. 1948-1951, London, McMillan/St. Anthony's, 1988.

Benny Morris, The Birth of the Palestinian Refugee Problem. 1947-1949, Cambridge University Press, 1988.

[38] Zu diesem Punkt kann ich die Lektüre des Interviews mit Emilio Minassian vom 30. Oktober wärmstens empfehlen, es wurde auf dem Blog Le Serpent de Mer veröffentlicht und liefert eine pointierte Analyse der Situation im Gazastreifen: „Eine extreme Militarisierung des Klassenkrieges in Israel-Palästina“.

Gilles Dauvé - Die Bäckerin und der Theoretiker (zur Wertkritik)

Webmaster — 2014-09-15T19:37:00Z

Die v.a. auf Roberz Kurz, Anselm Jappe und Moishe Postone zurückgehende Wertkritik [1] hat mittlerweile seit der Übersetzung des Manifest gegen die Arbeit 2002 einen guten Ruf unter Radikalen, im wesentlichen weil sie sich erfolgreich als Vorposten der Gesellschaftskritik präsentiert.

Aus welchem Grund sollte man an einer Debatte teilnehmen, die allem Anschein nach eine Debatte von Spezialisten ist? (Wertform...schon der Begriff beeindruckt.) Allen voran, weil sie bedeutende politische Fragen betrifft. Doch auch, weil jeder von uns genauso viel davon wissen kann wie die Spezialisten.

1: Wert & Wert

Was wir Wert nennen, ist das, was die kapitalistische Produktion und Zirkulation bestimmt: die durchschnittliche gesellschaftliche Arbeitszeit zur Produktion einer Ware. Der Wert ist Geld und die Zeit ist allen voran Arbeitszeit. Eine Ware ist geronnene Arbeitszeit. Die Zeit ist sowohl die Substanz als auch das Mass des Werts. Die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit gelangt zuletzt logischerweise zu einer minimalen Arbeitszeit: Die Produktivität tendiert dazu, sich überall in der Gesellschaft durchzusetzen.

Die Wiederholung der Worte Zeit und Arbeit ist nicht eine stilistische Schwerfälligkeit: Das Verständnis des Werts ist von der Vereinigung dieser beiden Wirklichkeiten abhängig.

Ausbeutung ist nicht nur die Tatsache, dass dem Arbeiter alles oder ein Teil seiner Arbeit weggenommen wird. Doch sie wird normalerweise darauf beschränkt, was die doppelte Lösung der Wiederaneignung der Produktionsmittel und die Neuverteilung des Reichtums impliziert: die „Entwicklung der Produktivkräfte“ unter der Führung der Arbeiter, der „assoziierten Produzenten“.

Dieses Programm wurde nicht aufgrund der Dickköpfigkeit einiger Theoretiker in Frage gestellt. Der Anfang einer proletarischen Kritik, v.a. im Italien der 1970er Jahre, hat den Marxismus als Affirmation der Arbeit in Frage gestellt und erlaubte es, die Forderung der Abschaffung der Arbeit theoretisch zu gründen, während sie zuvor von Kommunisten nur als Gebot proklamiert wurde.

Die Loslösung der Produkte und der Wesen von ihrem Charakter als Waren bedeutet nicht nur die Abschaffung des Geldes, sondern ein Leben ohne Berechnung und Vergleich der Produktionszeit, um sie auf ein Minimum zu reduzieren: Es bedeutet, mit der Produktivität zu brechen.

Die Wertkritik erscheint als eine der Ausdrücke dieser Perspektive: Besteht sie nicht auf der Kritik der Arbeit, indem der Wert den Kern der Analyse darstellt?

Doch die Wertkritik verwandelt den Kern in die Totalität: Der Wert sei komplett autonomisiert, sich selbst unterhaltend. Alle Wirklichkeiten, allen voran jene des Kapitals im Sinne einer von einem Unternehmer investierte Summe mit dem Ziel, am Ende des Zyklus mehr Geld zu gewinnen als er investiert hat, alle Konzepte verlieren ihre Funktion und verschmelzen in einem grossen Ganzen, das von der „abstrakten Arbeit“ beherrscht wird.

Für die Wertkritik ist die „abstrakte Arbeit“ dermassen abstrakt, dass sie überall und nirgends existiert: Die Produktionsstätte, eine Fabrik für elektronische Teile beispielsweise, wird belanglos. Eine Vervielfachung von Begriffen („wesentliche gesellschaftliche Vermittlung“, „immanente Dynamik“, „Sozialisierung durch den Wert“, „tautologische Bewegung der Reproduktion und der Selbstreflexion des Geldes“) erklären uns, dass, entgegen dem Anschein, das System ganz alleine funktioniert. Wenn die Wertkritik von der Lohnarbeit spricht, tut sie es als nebensächlichen Punkt: Wo die abstrakte Arbeit herrscht, wird die Arbeit sekundär, deren Ausbeutung somit auch.

Für die Wertkritik ist mit dem Wort Wert alles gesagt: Die abstrakte Herrschaft des Werts, wobei es für die Wertkritik von geringer Bedeutung ist, dass die Ware Arbeitskraft zum Arbeiten gebracht wird, um Wert zu produzieren: Die Tatsache, dass sie Ware ist, zählt mehr als ihr Zweck. Die Arbeitskraft ist nicht jene Ware, welche die Grundlage aller anderen Waren ist, sie ist nur eine von vielen, nicht zentraler als Hundert andere für den Fortbestand des Systems.

Zusammengefasst hat das Konzept des Werts jenes des Kapitals absorbiert und die Ausbeutung der Arbeit ist ein davon abgeleitetes Phänomen: Der Begriff des Mehrwerts ist in jenem des Werts aufgelöst worden.

Daraus folgt logischerweise die Ausweitung des Begriffs des gesellschaftlichen Verhältnisses auf alle Handlungen des Lebens.

Ein Mann hat Geld investiert und ist Chef einer Bäckerei geworden. Ein Lohnarbeiter arbeitet am Ofen. Die Frau des Chefs ist Verkäuferin: Sie möchte ihren Mann verlassen, tut es jedoch nicht, weil sie nicht genug Geld hat. Der Theoretiker (der z.B. Lehrer im öffentlichen Sektor sein könnte) wohnt gegenüber. Seine Tochter, die glaubt, sie habe nicht genug Taschengeld, weigert sich, einkaufen zu gehen. Der Theoretiker geht sein Brot selbst kaufen. Er zahlt 1 € für die Baguette mit einem 2-€-Stück und bekommt 1 € Wechselgeld, das er beim Rausgehen einem auf dem Gehsteig sitzenden Obdachlosen gibt.

Für die Wertkritik ist der Kapitalismus von der Gesamtheit dieser Verhältnisse konstituiert, ohne dass eines die anderen bestimmt. Trotz den Status- oder Funktionsunterschieden sind die Unterschiede zwischen Chef, Arbeiter, Ehefrau ohne Ressourcen, Kind abhängig von seinen Eltern, bezahltem Lehrer, Obdachlosem weniger wichtig als ihre Gemeinsamkeit: alle sind sie „vom Wert“ beherrscht. Ob sie nun arbeiten oder nicht, befehlen oder gehorchen mögen, sie sind alle beherrscht von der „abstrakten Arbeit“. Jede Rolle stützt jede andere und das gesellschaftliche System reproduziert sich in gleichem Masse durch jede Handlung. Die gesellschaftliche Veränderung kann also nur von einer Addition der Verweigerung jedes Teilnehmers kommen.

Die Wertkritik gesteht der Arbeit nur eine beiläufige Rolle zu, gemäss ihr braucht der Kapitalismus die Arbeit nicht mehr wirklich, doch zwingt weiterhin jeden (Angestellter oder Arbeitsloser) zur Arbeit aus Gründen der sozialen Kontrolle. Die Funktion der Arbeit sei nicht mehr die Produktion, sondern die Herrschaft. Die Wertkritik ist eine Werttheorie ohne die Arbeit.

2: Klassengesellschaft oder Automatengesellschaft?

Obwohl die Wertkritik den Verdienst hat, verstanden zu haben, dass der Kommunismus nicht der Sieg der Arbeit über das Kapital, der Arbeiterklasse über die Bourgeoisie ist, dient ihr dieses Verständnis nur dazu, daraus die Nichtigkeit eines Klassenkampfes zu folgern, der sich damit begnüge, das System zu unterhalten.

Für sie werden die Arbeit und das produktive Moment mit der Autonomisierung des Werts zu etwas Beiläufigem, die Revolution (um ein altes Wort zu gebrauchen) wird das Werk von Milliarden von verdinglichten und entfremdeten Wesen sein.

Man kann tatsächlich sagen, dass der Käufer eines Mercedes für 100 000 € entfremdet ist genau wie (und hier nicht als Vergleich, denn es ist nicht vergleichbar) der Obdachlose, welcher seine Nahrung in den Mülleimern sucht.

Doch um zu verstehen, wie die bestehende Gesellschaft funktioniert (und wie sie umgestürzt werden könnte), reicht die Entfremdung nicht.

Der Markt ist der notwendige Ort, wo sich die äquivalenten Substanzen an durchschnittlicher gesellschaftlicher Arbeit, also Wert, treffen, diese Äquivalenzen haben sich in und durch die Ausbeutung von Arbeitern formiert, wobei die Kosten gemessen (und auf das Minimum reduziert) werden.

Die Wertkritik präsentiert uns eine Welt, wo jeder permanent einmal Käufer, einmal Verkäufer ist, auch von sich selbst. In Wirklichkeit basiert der Wert auf der Arbeitsteilung, welche die Teilung des Eigentums zwischen jenen voraussetzt, welche die Produktionsmittel kontrollieren, und jenen „Reservelosen“, welche gezwungen sind, ihre Arbeitskraft zu verkaufen, um leben zu können. Anders gesagt: zwei Klassen.

Die Verortung des Werts in der Produktion bedeutet, den wesentlichen Gegensatz im Verhältnis Lohnarbeit/Kapital zu situieren, mit allem, was das bezüglich Klassenverhältnissen impliziert: Wir stehen dem unvermeidlichen Problem eines Klassenkampfes gegenüber, der fähig ist, etwas anderes als sich selbst hervorzubringen. Ein Problem, das bis heute von den Proletariern noch nie gelöst worden ist, und mit dem sich die kommunistische Theorie seit zwei Jahrhunderten beschäftigt, doch die Geschichte ist noch nicht zu Ende.

Die Wertkritik meidet die Schwierigkeit. Das Rätsel des Proletariats (diese Klasse, die keine ist...) wird gelöst, indem der Ursprung des Werts in der Zirkulation, im Austausch verortet wird: Das Problem wird in einem Ganzen von Widersprüchen aufgelöst, die durch die Konzepte der Entfremdung, der Enteignung und des Fetischismus zusammengefasst werden können, Wirklichkeiten, die mehr oder weniger alle betreffen.

Von der sehr richtigen Kritik einer Vision des Kampfes zwischen Bourgeois und Proletarier, wo es genügen würde, zweiteren von ersterem zu befreien, kommt die Wertkritik zu einer Negation der Realität der Klasse. Vom Verständnis der Unpersönlichkeit des gesellschaftlichen Verhältnisses (Bourgeois und Arbeiter sind nur Funktionen des Kapitals) kommt sie zu einer Entpersonalisierung, welche die Realität entrealisiert: Die Transformation des Werts sei das Werk all jener, welche dem Wert ergeben sind, d.h. die Gesamtheit der Opfer des Kapitalismus (die berühmten 99%).

Dazu kommt, dass, wenn das Kapital als Automat funktioniert und sein Automatismus alles und alle umfasst, wenn das einzig wahre Subjekt der Wert ist, so ist auf dieser Höhe der Abstraktion jene Kraft, welche fähig wäre, ihn zu stürzen (schon wieder ein exzessives Wort: überwinden reicht), auch automatisch. Die Veränderung, das sind ihr und ich, und das ist unvermeidlich.

3 : Fetish victims

Bei Gruppen wie Socialisme ou Barbarie führte die Theoretisierung eines „bürokratischen Kapitalismus“ (der in Russland als verwirklicht und in Amerika als sich ausbreitend betrachtet wurde) dazu, dass die Bürokratie zur Essenz des Kapitalismus wurde. Die situationistische Analyse der „spektakulären Gesellschaft“ hat schliesslich das Spektakel als Grundlage der Gesellschaft gesetzt.

Die Wertkritik geht gleich vor mit dem Fetischismus.

Wenn das Wort einen Sinn hat, dann insofern, als dass Fetischismus den Mechanismus beschreibt, durch welchen das Geld als etwas mit einer eigenen Kraft erscheint, obwohl es aus der Arbeit resultiert, aus Verhältnissen zwischen Menschen (zwischen Klassen).

Doch bei der Wertkritik ist der Fetischismus nicht mehr der Effekt einer gewissen Art der Tätigkeit: der Arbeit. Es ist umgekehrt: Die Arbeit ist ein Fetisch. Die Theorie des „Fetischkapitalismus“ verwandelt das Kapital (und seine ganze Gesellschaft) in einen Fetisch. Die Tatsache, dass die Proletarier ausgebeutet werden, ist nur eine Randwirklichkeit: In Tat und Wahrheit sind sie und wir alle Fetischisten.

Falls das das Wesen des Kapitalismus ist, ist die Lösung, persönliche, wirklich erlebte, nicht durch die Ware vermittelte Beziehungen zu unterstützen, wie sie von einer transparenten Gesellschaft der assoziierten Produzenten hervorgerufen werden können, denn, wenn sie assoziiert sind, werden sie wissen, was sie tun.

Indem der Fetischismus zum zentralen Ziel wird, werden gesellschaftliche und Produktionsverhältnisse getrennt. Das Wort „gesellschaftlich“ scheint der Analyse Breite und Tiefe zu geben, doch in Wirklichkeit löst es ihre Grundlage auf: Es gibt keine Ursache, keine Wirkung mehr, nur noch eine selbst-(re)produzierte Totalität.

Arbeit und Ausbeutung werden in Bezug auf eine verallgemeinerte Entfremdung (welche der Grund für den Fortbestand der gegenwärtigen Gesellschaft sei) als sekundär dekretiert, die Forderung der Authentizität erlaubt es, mehr oder weniger jeden mit einzuschliessen. Die 99%, einmal mehr.

Gehen wir das Risiko ein, als alte Marxisten dazustehen: Der Fetischismus liegt nicht in der Tatsache, dass die Bäckerin und ich gegenseitig Dinge austauschen, weil sie mir mit einer Hand die Baguette gibt und mit der anderen meine 2 € nimmt. Er liegt im Vergessen der Tatsache, dass das Geld ein Ausbeutungsverhältnis ausdrückt. Ein unvermeidliches Vergessen für die Bäckerin (sie hat andere Sorgen), doch weniger verzeihlich für jenen, welcher das Rätsel der modernen Gesellschaft entschlüsseln will. Der Theoretiker stellt die Wirklichkeit auf den Kopf, wenn er die Lohnarbeit als beiläufiges Phänomen, als einen einfachen Effekt der verallgemeinerten Unterwerfung unter die abstrakte Arbeit betrachtet. Fetischisieren bedeutet, vom König Geld oder der Herrschaft der Ware zu sprechen, obwohl sie nur durch Delegation souverän sind. Ein Eigentümlichkeit des Fetischobjekts ist seine Fähigkeit, als automatisches Subjekt zu handeln, dessen Kontrolle den Menschen entwischt. Die Wertkritik verhält sich gleich, wenn sie dem „Wert“ eine autonome Macht zugesteht.

Die Bäckerin zählt ihre Münzen, doch es ist der Theoretiker der Allmacht des Werts, welcher der Faszination für das Kapital erliegt.

Die wahren Opfer des Fetischismus sind jene, welche glauben, dass der Wert die Welt dirigiert.

4: Ihre Marx-Lektüre

Diese „neuen Marx-Leser“ sind wenig kritische Leser. Sie drücken nie eine ausdrückliche Uneinigkeit mit Marx aus.

Ihre Theorie ist allerdings weit entfernt von jener von Marx, um nicht zu sagen ihr Gegenteil, denn alle wesentlichen Marxschen Konzepte zur Analyse des Kapitalismus (Arbeit, notwendige Arbeit/Mehrarbeit, Lohnarbeit, Mehrwert, Profit, Klasse usw.) werden im Wert aufgelöst (man sagt, darunter subsumiert), welcher zum Status der „selbstvermittelnden“ und „selbstreferenziellen“ „gesellschaftlichen Totalität“ erhoben wird, mit anderen Worten, es wird zum alles erklärenden Konzept.

Da die Wertkritik behauptet, sie studiere die Arbeit, erwartete man eine Kritik der Art und Weise, wie der Autor des Kapital den Wert und die Arbeit behandelt und definiert, besonders am Anfang des ersten Bandes [2].

Wenn die Wertkritik das in Zehntausenden geschriebener Seiten nicht tut, bedeutet das, das sie ein anderes Ziel hat: Die Behauptung, der Wert sei alles, das Kapital auf den Wert reduzieren.

Deswegen interessieren sie sich nur für die Grundrisse (Manuskripte von 1857-1858) und auch da ist ihr Interesse beschränkt: Hauptsächlich das „Maschinenfragment“, jene Seiten, wo Marx erklärt, dass die Erschaffung von Reichtum immer weniger von unmittelbarer und direkter Arbeit abhängt und immer mehr von der Anwendung der Wissenschaft und der Technologie (der mittlerweile berühmte general intellect) auf die Produktion.

Die Wertkritik braucht Marx also nicht zu widerlegen. Es reicht, einen exoterischen Marx (jener des 19. Jahrhunderts, der Arbeiterbewegung, des Klassenkampfes, der Affirmation der Arbeit) von einem esoterischen Marx zu trennen, dem wahren, dem Revolutionär, jenem der Grundrisse, dem vorhersehenden Theoretiker der Wertform, welche im 20. Jahrhundert vorherrschend geworden ist.

Das Marxsche Werk war zu seiner Zeit gültig, doch sei heute überholt. Das Kapital galt für 1867. Nur die Grundrisse (das, was die Wertkritik davon benutzt) gelten für heute. Was der Wertkritik zugrunde liegt, ist die These eines neuen Kapitalismus, welcher von den historischen Zwängen wie der industriellen Arbeit, der Opposition Bourgeois/Arbeiter, dem Unterschied zwischen Arbeiter und Nicht-Arbeiter, zwischen produktiver und unproduktiver Arbeit (alle und alles strebt mittlerweile nach Schaffung von Wert), zwischen Produktion und Zirkulation befreit ist. Dieser Neokapitalismus biete also den Vorteil, die Beseitigung einer Arbeit zu erleichtern, welche schon dabei ist, vom Kapitalismus selbst ausgelöscht zu werden.

5: Methode

Die Wertkritik macht aus dem „Wert“ eine magische Formel, einen Schlüssel zu universellem Verständnis, in der Funktion vergleichbar mit „Kapitalismus“ oder „Klasse“ im Marxismus. Der Leser steht einer Kombination einer Serie von Wörtern gegenüber und jedes soll das andere erklären: abstrakte Arbeit (ohne abstrakt grenzte es an Arbeitermarxismus), Form, Wert, Fetisch, gesellschaftliche Vermittlung, Reproduktion („Produktion“ tönt etwas veraltet) usw., ohne Demonstration einer Kausalität: Der Sinn wird von einem Begriff zu seinem Nachbarn umgegossen und dann fängt man wieder von vorne an.

Die Methode ist unwiderlegbar: Kein Moment des Gedankengangs kann bei einem Fehler ertappt werden, denn jeder verweist auf eine erste und letzte Ursache, „den Wert“, kaum spürbar, doch omnipräsent (genau wie „der Kapitalismus“ bei den Marxisten).

Die Wertkritik beeindruckt dank Konzepten, welche die Illusion erschaffen, den Dingen auf den Grund zu gehen, die Realität in ihrer allgemeinsten Wirklichkeit zu erfassen. Der Begriff Form suggeriert, dass man eine Unendlichkeit an besonderen Inhalten verstanden hat. Abstrakte Arbeit scheint alle möglichen Manifestationen von Arbeit und Nicht-Arbeit abzudecken. Die Wiederholung des Adjektivs gesellschaftlich weitet den Standpunkt auf eine Vielzahl von Gesten und Praktiken aus. Der Leser kann also den Eindruck haben, er werde von den oberflächlichen Phänomenen zu ihren tieferen Ursachen geführt.

In Wirklichkeit nimmt eine derartige Ausweitung den Konzepten jeglichen Sinn. In der Wertkritik bedeutet abstrakte Arbeit das Ende der Rolle der Arbeit: Die Behandlung der Arbeit als Abstraktion, die Trennung der Arbeit von jeglicher konkreter Arbeit ist gleichbedeutend mit ihrer Beseitigung. Die Form ist Synonym von Substanzverlust, der zeitgenössische Kapitalismus (der neue Kapitalismus, aufgrund der dritten industriellen Revolution) wird dahingehend beschrieben, dass er die Substanz der abstrakten Arbeit, der Grundlage des Werts auflöst.

Was das Wort gesellschaftlich betrifft (das bei der Wertkritik genauso häufig vorkommt wie „die Kämpfe“ bei den Aktivisten), banalisiert seine Verallgemeinerung den Sinn: Wenn es alles betrifft, von einer Renault-Fabrik bis zum Streit bei meinen Nachbarn, wenn auf diese Art und Weise von gesellschaftlichen Verhältnissen gesprochen wird, so bedeutet das, dass man die Produktionsverhältnisse und die Klassenverhältnisse in unserer Gesellschaft vergisst.

6: Politik

Was bringt eine Theorie für Vorschläge, welche sowohl gegenüber dem zeitgenössischen Antikapitalismus und den Globalisierungsgegnern als auch gegenüber der alten Arbeiterbewegung kritisch sein will?

In einer Gesellschaft ohne Schwerpunkt, welche automatisch funktioniert und den Gegensatz Kapital/Arbeit auf einen Interessenkonflikt zwischen Besitzern von verschiedenen Waren reduziert, braucht man kein „historisches Subjekt“ mehr zu suchen, es ist nur ausserhalb der (Re-)Produktionssphäre zu finden.

Hier gibt es etliche Optionen. Man kann z.B. die Gewalt der Ausgeschlossenen theoretisieren. Doch die Anhänger der Wertkritik bevorzugen mildere Lösungen, welche die Veränderung der Mentalitäten, Konsumentenbewegungen, die Genossenschaft, gesellschaftliche Experimente, ökologische Praktiken, Aktionen gegen die Schädlichkeiten mit einer Neuordnung der Aufgaben, eine Industrie „auf menschlichem Niveau“, mehr Automatisierung, die Reduzierung der Arbeitszeit, eine Akzentuierung der „Wissenswirtschaft“ dank der sogenannten digitalen Revolution vermischen, das Ganze wird dann noch mit der Forderung nach einem bedingungslosen Grundeinkommen und nach horizontaler Demokratie garniert.

Welch ein Kontrast zwischen der Ambition, den Dingen auf den Grund gehen zu wollen, und der Bescheidenheit der Ziele...

Die Tatsache, dass die Wertkritik kompatibel mit dem reformistischen Arsenal ist, liegt an ihrer Definition des Werts.

Genau wie Nikolaus von Kues im 15. Jahrhundert Gott definierte, ist der Wert ein „Kreis, dessen Mittelpunkt überall und dessen Umfang nirgends ist“. Zum Glück ist dieses Monster verwundbar: Da es in jedem von uns steckt, können wir es zum Verschwinden bringen, wenn sich der Architekt und seine Sekretärin, der Kaufmann und seine Verkäuferin, der Schuldirektor und der Schüler, der Bürgermeister und der Müllmann in Praktiken der Unentgeltlichkeit, des Widerstands, oder gar des Ungehorsams engagieren. Statt der Revolution, dieses verstaubte Relikt aus dem 19. Jahrhundert, setzt man also ein oder zwei Milliarden Mikrorevolutionen, eine Unendlichkeit von kleinen und grossen Gesten.

7: Im Zeitgeist

Die Komplexität im Dienste der Mässigung. Schon vor 15 Jahren beschrieb das Manifest gegen die Arbeit (welches von Krisis veröffentlicht wurde und Robert Kurz war einer der zentralen Figuren davon) ein System, das umso einfacher zu zerstören ist, weil es sich selbst auflöst: Der Kapitalismus entziehe der Arbeit und somit dem Wert die rationale Grundlage. Die Revolution wird nicht mehr gebraucht, schliesslich sei der Kapitalismus dabei, seine eigenen Grenzen zu erreichen. Genau wie im sozialdemokratischen oder stalinistischen Marxismus, über welchen sich die Wertkritik dermassen lustig macht, wird die kapitalistische Vergesellschaftung als widersprüchlich zum Kapitalismus präsentiert. Die „Krise des Werts“ (welche als umfassender als die banale Krise des Kapitals präsentiert wird) sei schon unterwegs, denn ganze Bereiche des gesellschaftlichen Lebens werden entkapitalisiert aufgrund mangelnder Rentabilität. Warten wir also nicht auf den Zusammenbruch des Kapitalismus durch den Klassenkampf, sondern durch den Wert, welcher an seinen eigenen Widersprüchen zugrunde geht.

Die Wertkritik befindet sich auf der Kreuzung mehrerer ideologischer Pfade.

Sie drückt die Zersetzung des „Marxismus“ aus, welche mit dem Ende der damaligen Arbeiterbewegung und jenem des Staatskapitalismus zusammenhängt.

Sie ist ein sehr degradiertes Echo auf die neuen proletarischen Kritiken („gegen die Arbeit“).

Sie hängt zusammen mit der Selbstkritik eines Kapitalismus, der dazu gezwungen ist, über Produktivismus und Ökologie nachzudenken, am „Fortschritt“ zweifelt, der, obwohl sich die Lohnarbeit weltweit ausbreitet, „die Entwicklung der Produktivkräfte“ nicht mehr verherrlicht und der sich vorstellt, die Krise könne durch das Virtuelle und Immaterielle überwunden werden.

Die Stärke der Wertkritik ist, dass sie dem Leser Qualität bietet. Sie geht weiter als Fragen der (Arbeiter- oder allgemeinen) Verwaltung und scheint eine Brücke zu schlagen zwischen unmittelbarem Widerstand oder Revolte und gesellschaftlicher Veränderung. Während sie eine düstere Gegenwart beschreibt, verspricht die Wertkritik eine strahlende Zukunft, denn dieser omnipräsente Wert untergräbt seine universelle Herrschaft und gegen ihn werden wir alle vereint sein. Die Wertkritik beruhigt.

Die Wertkritik ignoriert die grundlegende Gewalt des Ausbeutungsverhältnisses, der Verkauf der Arbeitskraft ist der Effekt einer Situation, wo die einen, da „reservelos“, gezwungen sind, zu arbeiten, um zu leben, zu Gunsten von anderen, welche die Produktionsmittel kontrollieren. Die Tatsachen, dass die Ausbeutung der Arbeit ein Antagonismus ist, dass die Revolution (die Kommunisierung) von dieser Situation ausgehen und gegen sie gerichtet sein wird, sind zu banale praktische und theoretische Fragen, verglichen mit den Subtilitäten der Wertform.

Die Wertkritik ist eine gelehrte Ausführung der Warenkritik ohne den Idealismus der 1970er Jahre und dem Aufruf zu Arbeiterräten, doch auch ohne Ansprüche auf einen gesellschaftlichen Bruch [3].

G.D.

Übersetzt aus dem Französischen von Kommunisierung.net

Quelle

[1] Die Homepage Palimpsao liefert das Wesentliche zur Wertkritik. (AdÜ: Auf Deutsch wären v.a. Krisis, Exit und Streifzüge zu nennen.)

[2] Für eine kritische neue Marx-Lektüre, siehe Bruno Astarian, Feuilleton sur la valeur, Kapitel 1.

[3] Für eine Entwicklung der Themen, welche hier nur angeschnitten werden, siehe: Bruno Astarian, Feuilleton sur la valeur, Kapitel 6 und 7.

Endnotes - Kommunisierung und Wertformtheorie

Webmaster — 2014-09-11T19:49:00Z

Einleitung [1]

„Die Wertform des Arbeitsprodukts ist die abstrakteste, aber auch allgemeinste Form der bürgerlichen Produktionsweise, die hierdurch als eine besondere Art gesellschaftlicher Produktion und damit zugleich historisch charakterisiert wird.“ [2]

In der ersten Nummer von Endnotes beschrieben wir die Entstehung der Theorie der Kommunisierung in den Jahren nach Mai 1968 in Frankreich. Der folgende Text und andere in dieser Nummer stehen in der Tradition dieser Perspektive der Kommunisierung, doch sie sind auch stark beeinflusst von theoretischen Entwicklungen im Bereich der Marxschen Theorie der Wertform und insbesondere von der Tendenz der „systematischen Dialektik“, welche in den letzten Jahren aufgekommen ist [3].

Marx war diesbezüglich klar, dass das, was seinen Ansatz von anderen unterschied und ihn zu einer Kritik eher als zu einer Fortsetzung der politischen Ökonomie machte, die Analyse der Wertform war. In seiner berühmten Darstellung „Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis“ schreibt er:

„Die politische Ökonomie hat nun zwar, wenn auch unvollkommen Wert und Wertgröße analysiert und den in diesen Formen versteckten Inhalt entdeckt. Sie hat niemals auch nur die Frage gestellt, warum dieser Inhalt jene Form annimmt, warum sich also die Arbeit im Wert und das Maß der Arbeit durch ihre Zeitdauer in der Wertgröße des Arbeitsprodukts darstellt? Formen, denen es auf der Stirn geschrieben steht, daß sie einer Gesellschaftsformation angehören, worin der Produktionsprozeß die Menschen, der Mensch noch nicht den Produktionsprozeß bemeistert, gelten ihrem bürgerlichen Bewußtsein für ebenso selbstverständliche Naturnotwendigkeit als die produktive Arbeit selbst.“ [4]

Trotz solchen Aussagen von Marx spielte die Verbindung zwischen der Wertform und dem Fetischismus – die Verkehrung und Umkehrung der Verhältnisse, in welcher die Menschen von den Resultaten ihrer eigenen Tätigkeit beherrscht werden – bis in die 1960er Jahre kaum eine Rolle in der Art und Weise, Das Kapital zu interpretieren. Stattdessen betonten Darstellungen der „Marxschen Ökonomie“ das scheinbar simple Argument der ersten zwei Unterkapitel des ersten Kapitels im Kapital, wo Arbeit als das definiert wird, was hinter dem Wert der Waren steht. Die letzten beiden Unterkapitel des Kapitels – über die Warenform und den Fetischismus – wurden in der Regel als mehr oder weniger verschachtelte Art und Weise der Beschreibung des Marktes betrachtet und einfach schnell mal quergelesen. Dadurch wurde die sorgfältige Art und Weise von Marx nicht untersucht, seine Sichtweise von der klassischen politischen Ökonomie von Ricardo zu unterscheiden [5].

Wenn sich Marxisten auf die „Arbeitswerttheorie“ beriefen, taten sie dies im Sinne eines quantitativen Ansatzes betreffend der Substanz und dem Betrag des Werts und nicht im Sinne der qualitativen Frage der Wertform. Gegen die neoklassische Revolution in der bürgerlichen Ökonomie, welche die Arbeitswerttheorie verachtete, versuchten die Marxisten, den klassischen Standpunkt zu verteidigen, dass Arbeit die Substanz des Werts und dass der Wert die im Produkt enthaltene Arbeit ist. Genau wie die klassische politische Ökonomie kamen die Marxisten nie auf die Idee, die Besonderheit des gesellschaftlichen Prozesses der Reduzierung zu untersuchen, welcher notwendig ist, damit solch quantitative Beträge verglichen werden können. Das heisst, dass sie die Frage genauso wenig stellten, wieso die Arbeit in der Wertform ihres Produkts erscheint und welche Art der Arbeit so erscheinen kann. Doch, gemäss der Beschreibung von Marx, können die daraus folgenden Formen des Geldes und des Kapitals, oder wie die menschliche Tätigkeit die Form der Kapitalakkumulation annimmt, nur verstanden werden, wenn man die Komplexität der Wertform versteht.

Für Marx ist die Wertform ein Ausdruck des Doppelcharakters der Arbeit im Kapitalismus – ihr Charakter als konkrete Arbeit erscheint im Gebrauchswert der Ware und ihr Charakter als abstrakte Arbeit in der Wertform. Obwohl die Wertform historisch dem Kapitalismus eigen ist, bedeutet die Unterlassung, diese beiden Aspekte klar zu unterscheiden, dass die Wertform als ein Ausdruck einfacher natürlicher Arbeit des Menschen betrachtet wird. Arbeit als Inhalt oder Substanz des Werts wurde als körperliche Arbeit betrachtet – als etwas, das von seiner gesellschaftlichen Form unabhängig ist. Hier wird die Substanz als etwas betrachtet, das der Sache natürlicherweise innewohnt, doch für Marx sind die Arbeit und der Wert etwas komplizierter. Der Wert ist ein Verhältnis oder ein Prozess, welcher sich durch verschiedene Formen entfaltet – Geld oder Waren, welche den Arbeitsprozess ausmachen (inklusive der Ware Arbeitskraft), dann das Produkt als Ware und dann wieder Geld – ein Verhältnis seiner Geldform zu seiner Warenform und umgekehrt immer aufrechterhaltend. Für Marx ist also der Wert weder die Verkörperung des Werts in der Ware, noch eine starre Substanz. Es ist eher ein Verhältnis oder ein Prozess, welcher jene beherrscht, welche ihn hervorbringen: Eine Substanz, die gleichzeitig Subjekt ist. In der orthodoxen marxistischen Tradition gab es allerdings niemals die Erkenntnis, dass „abstrakte Arbeit“ eine gesellschaftlich und historisch besondere Formatierung eines Teils der menschlichen Tätigkeit darstellt, welche die Umwandlung menschlicher Wesen in eine Ressource für eine grenzenlose Ausbreitung dieser Tätigkeit und die Umwandlung ihres Resultats in einen Selbstzweck bedingt. Das Verständnis des Werts als lediglich eine – durch das private Eigentum der Produktionsmittel – auferlegte Form auf der Grundlage eines an und für sich unproblematischen Inhalts ging Hand in Hand mit einer Konzeption des Sozialismus als eine vom Staat dirigierte Version einer wesentlich gleichen industriellen Arbeitsteilung, wie sie vom Markt im Kapitalismus organisiert wird. Von diesem Standpunkt aus wird die im Kapitalismus von Marktformen eingeschränkte Arbeit zu einem bewussten Organisationsprinzip der Gesellschaft im Sozialismus.

Eine erwähnenswerte Ausnahme zur traditionellen marxistischen Vernachlässigung der Wertform und des Fetischismus war der russische Ökonom Isaak Rubin. In seinem bahnbrechenden Werk in den 1920er Jahren erkannte er, dass „[d]ie Fetischismustheorie […] die Grundlage der gesamten marxschen ökonomischen Theorie und seiner Werttheorie im Besonderen“ [6] ist und dass abstrakte Arbeit als Substanz des Werts nicht eine „Form als etwas dem Inhalt Äusserliches ist“, „[v]ielmehr wird mit der Entfaltung des Inhalts selbst die Form erzeugt, die schon in ihm verborgen lag“ [7]. Doch Rubins in Russland verbotenes Werk ist lange mehr oder weniger unbekannt geblieben. Von der Orthodoxie – der „marxistischen politischen Ökonomie“ – wurde die Behauptung der bürgerlichen Kritiker nicht bestritten, Marx sei im wesentlichen ein Schüler Ricardos. Viel mehr wurde er auf genau dieser Grundlage als jener verteidigt, welcher endlich Ordnung in die Ricardosche Anerkennung der Arbeit als Inhalt des Werts und der Arbeitszeit als ihre Masseinheit gebracht habe – als Pionier einer mehr oder weniger linkslastigen Ricardianischen Ausbeutungstheorie. Von diesem Standpunkt aus ist die Arbeit etwas fast natürlich im Produkt existierendes und Ausbeutung ein Problem der Distribution ebendieses Produkts – womit die Arbeiter, durch den Staat oder andere Mittel, zur „Lösung“ des Problems Kapitalismus werden, indem sie diese zu ihren Gunsten beeinflussen. Wenn die Ausbeutung eine Frage der Aneignung eines Teils des gesellschaftlichen Produkts durch eine parasitäre herrschende Klasse ist, dann muss der Sozialismus die Form der Warenproduktion nicht zwingend substanziell verändern; er kann sie unter Umständen schlicht übernehmen, die parasitäre Klasse liquidieren und das Produkt gerecht verteilen.

Ein gemeinsamer Hintergrund

Die Vernachlässigung von Form und Fetischismus in der Lektüre des Kapital wurde erst Mitte der 1960er Jahre – teilweise durch eine Wiederentdeckung Rubins – in verschiedenen Ansätzen, die ab und zu als „Wertformtheorie“ etikettiert werden, ernsthaft herausgefordert. Die Debatten über die Feinheiten der Wertform, Fragen der Methodik, Marxens Verhältnis zu Hegel und so weiter kamen zum gleichen Zeitpunkt auf wie die Theorie der Kommunisierung. Sowohl die Wertformtheorie als auch die Kommunisierung drücken eine Unzufriedenheit mit überlieferten Interpretationen Marxscher Werke aus und somit eine Ablehnung des „orthodoxen“ oder „traditionellen“ Marxismus [8]. Für uns gibt es eine implizite Gemeinsamkeit zwischen der Wertformtheorie und der Theorie der Kommunisierung, wodurch sie durchaus produktiv interagieren könnten. Wir werden hier die historischen Parallelen und Gemeinsamkeiten dieser beiden Strömungen untersuchen.

Von der Mitte der 1960er bis Ende der 1970er Jahre war der Kapitalismus weltweit durch intensive Klassenkämpfe und radikale soziale Bewegungen charakterisiert: von den städtischen Ausschreitungen in den USA hin zu den aufständischen Streiks in Polen, von Studentenbewegungen und „Jugendrevolten“ hin zum Umsturz von gewählten oder nicht gewählten Regierungen durch Arbeiterunruhen. Beschleunigte Arbeitsverhältnisse wurden genauso hinterfragt wie die Familie, Gender und Sexualität, die Psychiatrie und die Beziehung des Menschen zur Natur innerhalb einer allgemeinen, die Gesellschaft durchziehenden Unzufriedenheit. Mit diesen Kämpfen verbunden endete der Nachkriegsboom in einer kapitalistischen Akkumulationskrise mit hoher Inflation und steigender Arbeitslosigkeit. Die revolutionäre Überwindung des Kapitalismus und seiner Pseudo-Alternative in den Ländern des Ostblocks schien für viele wieder zu einer aktuellen Frage zu werden.

Diese Kämpfe und die revolutionären Hoffnungen, welche sie auslösten, waren die Voraussetzung der Emergenz sowohl des kritischen Marxismus der Wertformtheorie als auch der Theorie der Kommunisierung. Diese beiden Strömungen wurden zum selben Zeitpunkt hervorgebracht und flauten auch gleichzeitig mit den sie hervorbringenden Kämpfen ab. Die Akkumulationskrise der 1970er Jahre führte, statt zu einer Intensivierung der Klassenkämpfe und ihrer Entwicklung in eine revolutionäre Richtung, zu einer radikalen kapitalistischen Restrukturierung, innerhalb welcher die damit verbundenen Bewegungen und revolutionären Erwartungen umfassend besiegt wurden. Diese Restrukturierung führte zu einem relativen Abflauen dieser Diskussionen. Genau wie die Diskussion rund um die Kommunisierung in Frankreich, welche Anfang der 1970er Jahre begann und in den 1980er und frühen 1990er Jahren abflaute, um sich vor kurzem wieder zu beleben, ist das zeitgenössische Interesse in „systematische Dialektik“ in vielerlei Hinsicht eine Rückkehr zu den Wertformdebatten der 1970er Jahre nach einer Periode der relativ stillen Diskussion.

Kommunisierung

„Nicht die Einheit der lebenden und tätigen Menschen mit den natürlichen, unorganischen Bedingungen ihres Stoffwechsels mit der Natur, und daher ihre Aneignung der Natur - bedarf der Erklärung oder ist Resultat eines historischen Prozesses, sondern die Trennung zwischen diesen unorganischen Bedingungen des menschlichen Daseins und diesem tätigen Dasein, eine Trennung, wie sie vollständig erst gesetzt ist im Verhältnis von Lohnarbeit und Kapital.“ [9]

Die Theorie der Kommunisierung entstand als Kritik diverser, vom Marxismus der zweiten und dritten Internationalen der Arbeiterbewegung geerbten Konzeptionen der Revolution als auch seiner dissidenten Strömungen und Oppositionen. Die Erfahrungen revolutionären Scheiterns waren scheinbar die wesentliche Frage zu Beginn des 20. Jahrhunderts, die Frage, ob die Arbeiter Macht durch die Partei oder den Staat (Leninismus, die italienische kommunistische Linke) oder durch die Organisation am Ort der Produktion (Anarchosyndikalismus, deutsch-holländische Linke) ausüben sollen. Einerseits sagen einige, es sei die Abwesenheit einer Partei – oder der richtigen Partei – welche zum Scheitern der revolutionären Gelegenheiten in Deutschland, Italien oder Spanien führte, während andere sagen, es sei eben genau die Partei und die „staatliche“, „politische“ Konzeption der Revolution gewesen, welche in Russland gescheitert sei und anderswo eine schädliche Rolle gespielt habe.

Jene, welche die Theorie der Kommunisierung entwickelten, verweigerten die Problematisierung der Revolution in Begriffen der Formen der Organisation und versuchten stattdessen, die Revolution in Begriffen des Inhalts zu erfassen. Die Kommunisierung implizierte eine Ablehnung einer Konzeption der Revolution als ein Ereignis, wo Arbeiter die Macht übernehmen, gefolgt von einer Übergangsphase: Stattdessen wurde sie als eine durch unmittelbare kommunistische Massnahmen (wie die freie Güterverteilung) charakterisierte Bewegung konzipiert, sowohl zu ihrem Vorteil, als auch um die materielle Grundlage der Konterrevolution zu zerstören. Wenn die Bourgeoisie nach der Revolution enteignet ist, doch die Arbeiter immer noch Arbeiter sind, die in getrennten Unternehmungen produzieren, für ihren Lebenserhalt von ihrem Verhältnis zu diesem Arbeitsplatz abhängig sind und mit anderen Unternehmungen Handel treiben, dann ist es ziemlich unbedeutend, ob dieser Handel von den Arbeitern selbstorganisiert oder durch einen „Arbeiterstaat“ zentralisiert ist: Der kapitalistische Inhalt bleibt und früher oder später wird die getrennte Rolle oder Funktion des Kapitalisten wieder aufkommen. Die Revolution als kommunisierende Bewegung würde hingegen alle kapitalistischen Kategorien zerstören, indem sie diese nicht mehr konstituiert und reproduziert: Austausch, Geld, Waren, die Existenz von getrennten Unternehmungen, den Staat und – allen voran – die Lohnarbeit und die Arbeiterklasse selbst.

Die Theorie der Kommunisierung entstand also teilweise aus der Erkenntnis, dass die Ablehnung des leninistischen Staatsparteienmodells mit einer anderen Zusammenstellung von – demokratischen, anti-autoritären, rätekommunistischen – Organisationsformen nicht den Kern des Problems angreift. Teilweise entstand diese neue Art des Denkens über die Revolution aus den Charakteristika und Formen des Klassenkampfes, welche in dieser Periode in den Vordergrund rückten – Sabotage, Absentismus und andere Formen der Verweigerung der Arbeit – und aus sozialen Bewegungen ausserhalb des Arbeitsplatzes, was alles als Ablehnung der Affirmation der Arbeit und der Arbeiteridentität als Grundlage der Revolution betrachtet werden könnte. Ein grosser Ansporn für die Entwicklung des Begriffs der Kommunisierung war die Arbeit der Situationistischen Internationalen (SI), die mit ihrer Perspektive einer totalen, in der Transformation des alltäglichen Lebens verwurzelten Revolution die neuen in den Kämpfen ausgedrückten Bedürfnisse gefühlt und theoretisiert hatte und somit später als jene anerkannt wurden, welche den Geist der Ereignisse 1968 in Frankreich am besten vorgegriffen und ausgedrückt hatten.

Doch obwohl das Konzept der Kommunisierung gewissermassen ein Produkt der Kämpfe und Entwicklungen dieser Zeit war, war die Fähigkeit des französischen Milieus, ihnen einen Ausdruck zu geben, untrennbar mit einer Rückkehr zu Marx und im besonderen zum „unbekannten Marx“ von Texten wie die Grundrisse und Resultate des unmittelbaren Produktionsprozesses (nachfolgend Resultate) verbunden. Bevor diese Texte Ende der 1960er Jahre verfügbar waren, tendierten die SI und andere Kritiker des orthodoxen Marxismus dazu, den jungen Marx, z.B. der Ökonomisch-philosphischen Manuskripte von 1844, heranzuziehen. Sogar im Falle der SI und der Frankfurter Schule, welche auch die dem Kapital entlehnten Theorien des Fetischismus und der Verdinglichung benutzten, war Lukács der Vermittler, es war kein Produkt einer detaillierten Aneignung der drei Bände des Kapital. Somit tendierte die reife Kritik der politischen Ökonomie als Ganzes dazu, in den Händen des traditionellen Marxismus zu verbleiben. Wie wir schon betont haben, wurden die Relevanz der Marxschen Beschreibung seines Werks als eine Kritik der politischen Ökonomie, die Wichtigkeit der Wertform und des Fetischismus innerhalb dieser positivistischen Interpretation geflissentlich übersehen. Die neu verfügbaren Texte wie die Grundrisse untergruben die traditionellen Lesarten und erlaubten es, die Radikalität der reifen Kritik zu erkennen.

Durch ihr marginales Verhältnis zum orthodoxen Marxismus waren jene, welche sich mit linkskommunistischen Kritiken des Bolschewismus und der Ereignisse in Russland identifizierten, in einer guten Position um die neu erhältlichen Marxschen Texte zu lesen. Jacques Camatte und die ab 1968 erscheinende Zeitschrift Invariance waren im französischen Kontext sehr wichtig. Invariance drückte sowohl eine Öffnung der „bordigistischen“ italienischen linken Tradition gegenüber den Erfahrungen der deutsch-holländischen Linken und als auch gegenüber den sich entfaltenden Kämpfen dieser Zeit aus und war der Ort einer neuen Marx-Lektüre. Camattes ehemaliger Weggenosse – Roger Dangeville – übersetzte die Grundrisse und die Resultate ins Französische – womit er Sand ins Getriebe der in Frankreich vorherrschenden althusserianischen anti-hegelianischen Interpretation von Marx streute. Camatte veröffentliche in Invariance einen bedeutenden Kommentar zu diesen Texten [10].

Der Text von Camatte spielte eine ähnliche Rolle für die französischen Diskussionen nach 1968 wie Rosdolskys Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen „Kapital“ für die Diskussion nach 1968 in Deutschland [11]. Beide Texte stützen sich stark auf Zitate, um in die Bedeutung von damals weitgehend unbekannten Texten von Marx einzuführen und sie zu untersuchen. Rosdolsky erstellt eine verständliche Studie der Grundrisse, während Camattes weniger systematischer Bericht andere Marxsche Entwürfe heranzieht, besonders die Resultate. Obwohl Camatte die Verdienste des Buches von Rosdolsky anerkennt [12] besteht ein Unterschied darin, dass Rosdolsky schliesslich die Grundrisse auf eine blosse Vorbereitung des Kapital reduziert, während Camatte sich stärker auf die Art und Weise konzentriert, wie darin und in anderen Entwürfen des Kapital über das marxistische Verständnis letzteres hinausgewiesen wird. Camatte erkannte, dass die verschiedenen Arten von Marx, in die Kategorie des Werts in den diversen Versionen der Kritik der politischen Ökonomie einzuführen und sie zu entwickeln, eine Bedeutung haben, die über die progressive Verbesserung der Präsentation hinausgeht. Einige frühe Betrachtungen heben Aspekte hervor wie die historische Autonomisierung des Werts, die Definition des Kapitals als prozessierender Wert und die Wichtigkeit der Kategorie der Subsumtion, in einer Art und Weise, die in der veröffentlichten Version nicht so klar ist. Man findet in Camattes Lesart der neu verfügbaren Texte eine Anerkennung, dass die Auswirkungen der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie viel radikaler sind, als die positivistische marxistische Interpretation des Kapital glaubte [13].

Es existiert ein faszinierender Bruch mit traditionellen marxistischen Thesen in Camattes Werk, ein Bruch, der ganz klar wird im Kontrast zwischen seinem anfänglichen Kommentar Mitte der 1960er Jahre und den Anmerkungen, welche er Anfang der 1970er Jahre hinzufügte. Während nämlich die früheren Kommentare in der klassischen marxistischen Theorie des Übergangs verankert sind, erkennt man, wie in den späteren Anmerkungen diese Thesen verworfen werden [14]. Er beschliesst schliesslich 1972 seine Bemerkungen mit einem Aufruf zur Kommunisierung:

„Die Gesamtheit der Menschen erhebt sich gegen die Totalität der kapitalistischen Gesellschaft: ein Kampf gegen das Kapital und gegen die Arbeit, zwei Aspekte derselben Wirklichkeit. Das heisst, das Proletariat muss gegen seine Herrschaft kämpfen, um sich als Klasse zerstören zu können – und damit das Kapital und die Klassen. Ist der Sieg im Weltmassstab gesichert, verschwindet die universelle Klasse, die sich im Verlauf eines weiten Prozesses vor der Revolution (in der Bildung ihrer Partei), im Kampf gegen das Kapital herauskristallisiert und die Gesellschaft auch psychologisch verändert hat, und wird Menschheit. Dann gibt es ausserhalb von ihr keine Gruppe mehr, der Kommunismus entwickelt sich frei. Die Periodisierung unterer und oberer Kommunismus entfällt ebenfalls.“ [15]

Für die meisten späteren Theoretiker der Kommunisierung wurden die zuvor nicht verfügbaren Marxschen Texte zu grundlegenden Texten. Die Übersetzung der Grundrisse und des nun berühmten „Maschinenfragments“ hat Gilles Dauvés prototypische Argumentation zugunsten der Kommunisierung direkt beeinflusst [16]. In diesem Fragment beschreibt Marx, wie das Kapital aufgrund seines Drangs, die Mehrarbeitszeit zu vergrössern, notwendige Arbeitszeit durch den massiven Einsatz von Wissenschaft und Kenntnissen auf ein Minimum reduziert. Dies erschafft die Möglichkeit der Aneignung durch all dieses entfremdete System der Kenntnisse, was die Wiederaneignung dieser Mehrarbeitszeit als disponible Zeit erlaubt. Kommunismus wird somit nicht in Begriffen einer neuen Distribution des gleichen, auf Arbeitszeit basierenden Wohlstands verstanden, sondern als auf einer neuen Form von Wohlstand basierend, der in disponibler Zeit gemessen wird [17]. Im Kommunismus geht es um nicht weniger als ein neues Verhältnis zur Zeit oder sogar um eine andere Art der Zeit. Für Dauvé impliziert diese Fokussierung auf die Zeit bei Marx einen radikalen Bruch zwischen Kapitalismus und Kommunismus, der „jede Vorstellung eines schrittweisen Übergangs zum Kommunismus durch die allmähliche Zerstörung des Wertgesetzes ausschließt“, was beweist, dass die rätekommunistische und demokratische Alternative zum Leninismus als solches unzureichend ist [18].

Die frühen Entwürfe deuten auch auf ein radikaleres Konzept der Revolution auf einer fundamentaleren ontologischen Ebene hin. Diese Entwürfe zeigen, dass für Marx die Kritik der politischen Ökonomie die Trennung zwischen Subjektivität und Objektivität, die Gegebenheit dessen, was ein Individuum sein soll, und was unser Sein ist und nicht ist, in Frage stellt. Für Marx sind diese ontologischen Fragen im wesentlichen gesellschaftlich. Er war der Auffassung, dass die politischen Ökonomen mehr oder weniger erfolgreich die Kategorien erklärten, welche die gesellschaftlichen Lebensformen unter dem Kapitalismus definieren. Während die Bourgeoisie diese allerdings als ahistorische Notwendigkeiten zu präsentieren sucht, erkannte sie Marx als historisch besondere Formen menschlicher Beziehungen und dem Verhältnis der Menschen zur Natur. Er erkannte, dass die Vermittlung menschlicher Tätigkeit durch die gesellschaftlichen Beziehungen zwischen Dingen der menschlichen Subjektivität einen atomisierten, gegenstandslosen Charakter gibt. Die individuelle Erfahrung im Kapitalismus ist eine Erfahrung reiner Subjektivität, alle Gegenständlichkeit existiert gegen sie in Form von Kapital:

„Trennung des Eigentums von der Arbeit erscheint als notwendiges Gesetz dieses Austauschs zwischen Kapital und Arbeit. Die Arbeit als das Nicht-Kapital als solches gesetzt, ist: 1. Nicht-vergegenständlichte Arbeit, negativ gefaßt [...] die von allen Arbeitsmitteln und Arbeitsgegenständen, von ihrer ganzen Objektivität getrennte Arbeit. Die lebendige als Abstraktion von diesen Momenten ihrer realen Wirklichkeit existierende Arbeit (ebenso Nicht-Wert); diese völlige Entblößung, aller Objektivität bare, rein subjektive Existenz der Arbeit. Die Arbeit als die absolute Armut: die Armut, nicht als Mangel, sondern als völliges Ausschließen des gegenständlichen Reichtums. [...] 2. Nicht-vergegenständlichte Arbeit, Nicht-Wert, positiv gefaßt, oder sich auf sich beziehende Negativität [...]. Die Arbeit nicht als Gegenstand, sondern als Tätigkeit; nicht als selbst Wert, sondern als die lebendige Quelle des Werts. [...] Es widerspricht sich also in keiner Weise oder vielmehr der in jeder Weise sich widersprechende Satz, daß die Arbeit einerseits die absolute Armut als Gegenstand, andrerseits die allgemeine Möglichkeit des Reichtums als Subjekt und als Tätigkeit ist, bedingen sich wechselseitig und folgen aus dem Wesen der Arbeit, wie sie als Gegensatz, als gegensätzliches Dasein des Kapitals vom Kapital vorausgesetzt ist und andrerseits ihrerseits das Kapital voraussetzt.“ [19]

Solche ontologischen Betrachtungen spielen eine gewichtige Rolle im Werk von Théorie communiste (TC), eine Gruppe, die Mitte der 1970er Jahre im Rahmen der Diskussionen im Milieu der Kommunisierung nach 1968 entstand. Für TC erschafft die als Kommunisierung verstandene kommunistische Revolution keine „Republik der Arbeit“ oder irgendwelche neuen Formen der Verwaltung der Produktionsmittel. Sie ist eher die Überwindung des entfremdeten gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses, welches die im Kapitalismus erlebte Trennung von Subjektivität und Objektivität darstellt. Durch die Überwindung der Trennung der Individuen voneinander und von den Produktionsmitteln überwindet die Kommunisierung die Trennung zwischen menschlicher Subjektivität und „vergegenständlichter Arbeit“ [20], d.h. die Aufspaltung von Subjekt und Objekt, welche die Grundlage der gesellschaftlichen Realität im Kapitalismus darstellt. TC stellt sich das als Überwindung von jeder von Marx in den Grundrisse beschriebenen Dimension vor: Arbeit existiert nicht mehr als getrennte Tätigkeit; Produktion unterscheidet sich nicht mehr von der Reproduktion und beherrscht sie nicht mehr; Bedürfnisse sind nicht mehr getrennt von Fähigkeiten und die Individuen sind nicht mehr durch die Vermittlung des Austausches ihrer Produkte oder in Form des Staates mit ihrer Sozialität konfrontiert – sie werden direkt gesellschaftlich. Die Revolution als Kommunisierung löst sowohl die gesellschaftlichen Formen der Dinge auf, d.h. ihre Existenz als Träger „vergegenständlichter Arbeit“, Wert (sie werden wieder zu Dingen), als auch die atomisierte, leere und abgetrennte Subjektform des Individuums. Für TC wie für Marx in den Grundrisse [21] beherrscht also das zuvor „objektive“ Moment der Produktion das subjektive Moment nicht mehr, sondern wird zum „[organisch gesellschaftlichen] Leib, worin die Individuen sich reproduzieren als Einzelne, aber als gesellschaftliche Einzelne“ [22].

Die deutschen Debatten

Die Wiederaneignung von Marx, aus welcher die Perspektive der Kommunisierung entstand, war Teil eines viel breiteren Prozesses der Wiederaneignung und der Entwicklung radikaler Lesarten der Marxschen Theorie. Nach der ungarischen Revolution von 1956 hatte der offizielle Kommunismus keine Hegemonie mehr über Meinungsverschiedenheiten und die Interpretation Marxscher Theorie in westlichen Ländern. Während Marx gesagt hatte, man solle „alles bezweifeln“, tendierte der orthodoxe oder traditionelle Marxismus dazu, sich selbst als einheitliche Weltanschauung zu präsentieren, welche auf jede Frage eine Antwort hat. Er hatte eine allumfassende Philosophie („Dialektischer Materialismus“), eine mechanistische Sichtweise der Geschichte („Historischer Materialismus“) und seine eigene Ökonomie („Marxistische politische Ökonomie“) [23]. Diese Säulen der offiziellen Version des Marxismus wurden durch eine Rückkehr zum kritischen Geist von Marx in Frage gestellt und dies auf eine ähnliche Art und Weise, wie eine frühere Generation kritischer Marxisten, welche sich unmittelbar nach der russischen Revolution entwickelt hatte [24].

Die Wiederbelebung der Marxschen Theorie in dieser Periode – wie in den 1920er Jahren – bedingte einen Bruch mit einem Marxismus, der als positives Wissenssystem betrachtet wurde, und eine neuerliche Anerkennung seiner kritischen Dimension – wodurch auch das Verhältnis zwischen Marx und Hegel erneut problematisiert wurde. Gegen Mitte der 1960er Jahre ging die Ablehnung überlieferter Interpretationen von Marx über Das Kapital – sein zentrales Werk – hinweg. Neue Lesarten zogen frühere Entwürfe der Kritik der politischen Ökonomie heran und interessierten sich nicht für die Resultate, sondern auch für die von Marx benutzten Methoden, um zu ihnen zu gelangen. In Frankreich wurde Das Kapital strukturalistisch gelesen, in Italien lasen es Tronti und der Operaismus „vom Standpunkt der Arbeiterklasse aus“ und in Deutschland entstand eine Neue Marx-Lektüre.

Die deutsche Sprache gab der Neuen Marx-Lektüre einen klaren Vorteil gegenüber Untersuchungen des Marxschen Werks in anderen Ländern. Die neuen Texte des „unbekannten Marx“ waren in der Regel zuerst auf deutsch erhältlich und bekannt und es gab selbstverständlich keine Übersetzungsprobleme. Zudem war die grosse kulturelle Ressource, welche Marx in seiner Kritik der politischen Ökonomie benutzte – der klassische deutsche Idealismus – nicht den gleichen Problemen mit der Rezeption des Hegelschen Denkens ausgesetzt wie in anderen Ländern. Während also die neuen Marx-Lektüren in Italien und Frankreich als Reaktion auf frühere Moden des Hegelianismus und des „Hegelianischen Marxismus“ dazu tendierten, eine starke anti-hegelianische Ausrichtung zu haben, waren die deutschen Diskussionen fähig, ein nuancierteres und besser informiertes Bild der Verbindung zwischen Hegel und Marx zu entwickeln. Und am wichtigsten ist die Tatsache, dass sie erkannten, dass Marx in seiner Beschreibung der logischen Struktur der realen Totalität der kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse im Kapital eher in der Schuld von Hegels systematischer Dialektik der Logik, denn in jener seiner Konzeption einer historischen Dialektik stand. Der neue kritische Marxismus, manchmal geringschätzig als Kapitallogik bezeichnet, hatte also weniger mit dem frühen kritischen Marxismus von Lukács und Korsch als mit jenem von Rubin und Pashukanis gemeinsam. Die Neue Marx-Lektüre war keine homogene Schule, sondern ein kritischer Ansatz, der eine gewisse gemeinsame Richtung teilte trotz vielen Diskussionen und Uneinigkeiten.

Der politische Kontext der deutschen Debatten war das Erstarken einer radikalen Studentenbewegung. Sie hatte zwei Pole – einen traditionalistischen, der manchmal Verbindungen zum ostdeutschen Staat und einen „orthodox marxistischen“ Ansatz gegenüber der Arbeiterbewegung hatte, und einen eher „anti-autoritären“, der von der kritischen Theorie der Frankfurter Schule beeinflusst war, im besonderen von ihrer psychoanalytischen Dimension, welche eine Erklärung für das Desinteresse der Arbeiter für die Revolution bot [25]. Die deutsche Studentenbewegung erlangte schnell einen Ruf für die theoretische Raffinesse ihrer Debatten, was nicht zuletzt dem Einfluss der Frankfurter Schule geschuldet war. Die Einsichten, aber auch die Instabilität und die Ambivalenz des „anti-autoritären“ Pols drückten sich in der Laufbahn ihres charismatischen Anführers Rudi Dutschke aus. Er historisierte 1966, stark von Korsch beeinflusst, die Marxsche „Zwei-Phasen-Theorie der kommunistischen Revolution“ als anachronistisch und als „für unsere Zeit […] kaum noch Bedeutung haben[d]“, weil sie „die wirkliche Emanzipation der Arbeiterklasse in die Zukunft verlegte“ und „die Eroberung des bürgerlichen Staates durch das Proletariat als primär für die soziale Revolution ansah“ [26]. Doch er prägte auch die Parole des „langen Marsches durch die Institutionen“, welche zum Daseinszweck der deutschen Grünen Partei wurde (welcher er sich, wie der andere charismatische Anti-Autoritäre Daniel Cohn-Bendit, später anschloss). Heute identifiziert sich die durch und durch etatistische und reformistische Die Linke am stärksten mit seinem Erbe. In theoretischer Hinsicht war Hans-Jürgen Krahl eine bedeutendere Figur des SDS, vor allem nachdem Dutschke angeschossen wurde. Krahl war ein Student Adornos und brachte viele Schlüsselkonzepte der Kritischen Theorie in die Bewegung, doch er war auch ein Aktivist – Adorno beging die Schandtat, die Bullen auf ihn und seine Kommilitonen zu hetzen, als sie eines der Gebäude des Instituts besetzten – und orientierte sich weiterhin am Proletariat und am Klassenkampf [27]. Obwohl die Frankfurter Schule in ihrer Wendung hin zur Psychoanalyse, zur Kultur und zur Philosophie das Studium der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie weitgehend den orthodoxen Marxisten überlassen hatte, waren es Krahl und andere Studenten Adornos – Hans-Georg Backhaus, Helmut Reichelt –, welche die Neue Marx-Lektüre initiierten.

Während also für das Milieu der Kommunisierung der Hintergrund der Rätekommunismus und andere linkskommunistische Kritiken des Bolschewismus waren, was dazu führte, dass die Radikalität der neuen Marxschen Texte auf fruchtbaren Boden fiel, spielte in Deutschland – wo diese Strömungen während der Nazizeit ausgelöscht wurden [28] – Adorno und die Frankfurter Schule gewissermassen eine ähnliche Rolle. Sowohl der Rätekommunismus als auch die Frankfurter Schule hatten sich als Nachdenken über das Scheitern der deutschen Revolution von 1918/1919 entwickelt. Während das Verhältnis des Rätekommunismus zur deutschen Revolution direkterer Natur ist, beschreibt Sohn-Rethel in einem Text über die Frankfurter Schule und ihr nahestehende Denker wie Lukács und Bloch ihr eher komplex vermitteltes Verhältnis zu dieser Zeit mit einer widersprüchlichen Formulierung:

„Die neue Entwicklung des Denkens, welche diese Leute repräsentieren, entstand als theoretischer und ideologischer Überbau einer Revolution, die nie stattfand“ [29].

Trotz ihrer Distanz zu den Milieus der Arbeiterklasse hatte die Frankfurter Schule versucht, einen kritischen und emanzipatorischen Marxismus gegen seine Entwicklung als eine apologetische Ideologie für staatszentrierte Akkumulation in Russland am Leben zu erhalten. Die Affinität zum Rätekommunismus zeigt sich am deutlichsten in früheren Texten, z.B. in Horkheimers Text Autoritärer Staat, welchen die anti-autoritären Studenten trotz der Missbilligung des späteren, eher konservativen Horkheimers veröffentlichten. Trotzdem bleibt eine radikale Kritik der kapitalistischen Gesellschaft im Zentrum von Adornos weniger offensichtlich politischen Texten der 1950er und 1960er Jahre – vielleicht eben genau wegen ihrer Verweigerung der Logik unmittelbarer politischer Effizienz. Während die „Ultralinke“ versucht hatte, das emanzipatorische Versprechen der marxistischen Theorie gegenüber den zeitgenössischen Entwicklungen der Arbeitsbewegungen am Leben zu erhalten, indem die Autonomie der Arbeiterklasse gegen ihre Repräsentation und ihre Institutionen betont wurde, versuchte die Frankfurter Schule paradoxerweise das gleiche, indem sie sich vom unmittelbaren Klassenkampf und „ökonomischen Fragen“ abwendete.

Das bedeutete, dass die radikale Wiederaneignung der Marxschen Theorie im Deutschland der 1960er Jahre notwendigerweise die Form sowohl einer Weiterführung des Erbes der Frankfurter Schule, als auch eines Bruches damit annahm. Die Schnittfläche zwischen einer von der Frankfurter Schule geerbten Sensibilität und einer Wendung hin zum detaillierten Studium der von ihr gemiedenen Kritik der politischen Ökonomie wird in einer Anekdote über Backhaus deutlich. Gemäss Reichelt könnte der Anfang des Programms der Neuen Marx-Lektüre zu einem Zeitpunkt 1963 verortet werden, als Backhaus, damals Bewohner eines Studentenwohnheims, zufällig auf eine damals sehr seltene Erstausgabe des Kapital stiess [30]. Er bemerkte, dass die Unterschiede zur zweiten Ausgabe offensichtlich waren, doch das waren sie nur, weil er Adornos Vorlesungen über die dialektische Theorie der Gesellschaft gehört hatte:

„Ohne Adornos wiederholt vorgetragene Vorstellung eines »Begrifflichen in der Realität selbst«, eines auf die Tauschabstraktion zurückzuführenden real Allgemeinen, ohne seine Fragen nach der Konstitution der Kategorien und deren inneren Zusammenhang in der politischen Ökonomie und seine Vorstellung von objektiver, verselbständigter Struktur wäre dieser Text stumm geblieben. So wie dies der Fall war in der gesamten (damals!) hundertjährigen Diskussion der Marxschen Werttheorie.“ [31]

Nach 1968 kamen die Debatten über die neue Lesart des Kapital wirklich in Schwung. Die diskutierten Probleme wurden in der Regel erst später und oft mit weniger Tiefgang in den Diskussionen in anderen Sprachen aufgegriffen: der Charakter der Marxschen Methode und die Gültigkeit des Engelsschen Verständnisses davon; das Verhältnis zwischen der dialektischen Entwicklung der Kategorien im Kapital und der hegelianischen Dialektik; die Bedeutung der unvollendeten Aspekte der Marxschen Pläne für seine Kritik; die Wichtigkeit des Begriffes „Kritik“ und der Unterschied zwischen der Marxschen Werttheorie und jener der klassischen politischen Ökonomie und das Wesen der Abstraktion im Marxschen Konzept der abstrakten Arbeit und in der Kritik der politischen Ökonomie allgemein.

Trotz ihrem häufig philologischen und abstrakten Charakter wurde gemeinhin zugestanden, dass die Debatten über die neue Lesart des Kapital eine politische Bedeutung bezüglich der Spannung zwischen dem anti-autoritären und traditionalistischen Pol der Studentenbewegung hatten. Letztere hielten am Standpunkt fest, dass das Gerüst des orthodoxen Marxismus bloss modernisiert und angeglichen werden musste [32]. Die Neue Marx-Lektüre bekämpfte dieses Projekt einer erneuerten Orthodoxie mit der Forderung nach nicht weniger als einer grundlegenden Rekonstruktion der Kritik der politischen Ökonomie [33].

Zu dieser Zeit war die vorherrschende Sichtweise der im Kapital angewendeten Methode eine Variante der von Engels in Texten wie in seiner Rezension der Marxschen Zur Kritik der politischen Ökonomie von 1859 und seinem Vorwort und seinem Anhang zum dritten Band des Kapital vorgeschlagenen logisch-historischen Methode. Von diesem Standpunkt aus folgt die Entwicklung der Kategorien des Kapital eng deren historischen Entwicklung, die ersten paar Kapitel des Kapital werden also als Beschreibung einer vorkapitalistischen Zeit „einfacher Warenproduktion“ betrachtet, wo das „Wertgesetz“ auf reine Art und Weise funktioniert haben soll. In den deutschen Diskussionen, und danach auch in den internationalen, wurde Engels Autorität – sowie auch jene des traditionellen Marxismus, die von ihr abhing – umfassend in Frage gestellt [34]. Die Neue Marx-Lektüre behauptete, dass weder die Engelssche Interpretation, noch irgendeine der vorgeschlagenen Modifikationen derselben [35] der Bewegung in der Ordnung und der Entwicklung der Kategorien des Kapital gerecht werden. Die Bewegung im Kapital ist kein Fortschreiten von einer nicht-kapitalistischen Frühphase, einem hypothetischen vereinfachten Modell einfacher Warenproduktion zu einer späteren Phase, einem komplexeren Modell, der kapitalistischen Warenproduktion, sondern musste als Präsentation der kapitalistischen Totalität von Anfang an analysiert werden, welche sich vom Abstrakten hin zum Konkreten bewegt. In seinem Werk Die logische Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx entwickelte Helmut Reichelt eine Konzeption, die heutzutage auf die eine oder andere Weise grundlegend ist für die Theoretiker der systematischen Dialektik: Die „Logik des Kapitalbegriffs“ als selbstbestimmender Prozess entspricht dem Übersichhinausgehen des Konzepts in Hegels Logik [36]. Gemäss dieser Sichtweise kann die Welt als objektiv idealistisch betrachtet werden: D.h. die Ware ist ein „sinnlich-übersinnliches Ding“. Die Dialektik der Wertform zeigt, wie die materiellen und konkreten Aspekte des gesellschaftlichen Lebensprozesses, ausgehend von der einfachsten Warenform, von den abstrakten und idealen gesellschaftlichen Formen des Werts beherrscht werden. Der Marxsche Standpunkt gemäss Reichelt ist folgender:

„Kapital ist daher konzipiert als ein ständiger Wechsel der Formen, in welchen der Gebrauchswert immer wieder integriert und abgestoßen wird. In diesem Prozess wird der Gebrauchswert zur Gestalt eines beständig verschwindenden Objekts. Aber dieses permanent erneuerte Verschwinden des Objekts ist die Bedingung für den Fortbestand des Wertes selbst- durch diesen beständigen Wandel der Formen ist gesichert, daß die unmittelbare Einheit von Gebrauchswert und Wert aufrecht erhalten wird. Auf diese Weise kommt es zu einer verkehrten Welt, in der die Sinnlichkeit im weitesten Sinne - als Gebrauchswert, als Arbeit, Austausch mit der Natur - degradiert wird zu einem Mittel der Aufrechterhaltung eines abstrakten Prozesses, der die gesamte objektive Welt einem andauernden Wandel unterwirft […] Die sinnlich-stoffliche Welt der Menschen, die sich reproduzieren durch Arbeit und Befriedigung ihrer Bedürfnisse, wird Schritt für Schritt buchstäblich in diesen Prozess hineingesaugt, in welchem alle Aktivitäten sich verkehren. Sie sind alle, in ihrem verschwindenden Erscheinen, ihr eigenes Gegenteil, die Aufrechterhaltung eines Allgemeinen.“ [37]

Dies ist die ontologische Umkehrung, die Beherrschung des materiellen Lebens durch den Geist des Kapitals. Genau das erfasste Camatte in seiner Anerkennung der Wichtigkeit, das Kapital als prozessierenden Wert und als Subsumtion zu begreifen. Wenn es keinen anderen Gebrauchswert gibt als die Wertform der kapitalistischen Gesellschaft, wenn Wert und Kapital eine zwingende, totalisierende Form der Sozialisierung darstellen, welche jeden Aspekt des Lebens formt, so ist deren Überwindung keine Frage der blossen Ersetzung von Marktmechanismen durch eine staatliche Manipulation oder die Selbstverwaltung der Arbeiter dieser Formen mehr, sondern verlangt eine radikale Transformation jeder Lebenssphäre. Im Gegensatz dazu trennte die traditionelle marxistische, von Engels – der behauptete, das Wertgesetz sei schon vor dem Kapitalismus da gewesen – abgeleitete Konzeption die Markttheorie und die Wertform vom Mehrwert und der Ausbeutung und eröffneten somit die Möglichkeit, ein sozialistisches Wertgesetz, eine sozialistische Geldform, „Marktsozialismus“ und anderes zu denken.

Der unvollständige Marx?

Ein Teil des dogmatischen Wesens des orthodoxen Marxismus war die Tatsache, dass die Marxschen Werke als komplettes System betrachtet wurden, das nur mit historischen Analysen späteren Phasen des Kapitalismus wie dem Imperialismus ergänzt werden musste. Die Entdeckung der Entwürfe und Pläne für die Kritik der politischen Ökonomie zeigten, dass Das Kapital unvollständig war, nicht nur in jenem Sinne, dass der zweite und dritte Band, sowie die Theorien über den Mehrwert von Marx nicht abgeschlossen und später von Engels und Kautsky herausgegeben [38] wurden, sondern in jenem, dass diese nur den ersten von sechs geplanten Bänden darstellten, welche mit Bänden über das Landeigentum, die Lohnarbeit, den Staat, den Aussenhandel und den „Weltmarkt und Krisen“ [39] ergänzt hätten werden sollen. Die Anerkennung der Tatsache, dass das, was vom Marxschen Projekt existiert, nur ein Fragment darstellt, war von enormer Bedeutung, denn das implizierte, dass die Marxsche Theorie als radikal offenes Projekt betrachtet werden musste und dass Bereiche der Untersuchung entwickelt werden konnten, welche von Marx selbst kaum in Betracht gezogen wurden. Die sogenannte Staatsableitungsdebatte und die Debatte über den Weltmarkt waren Versuche, einige dieser Bereiche zu entwickeln, welche Marx im Kapital nicht systematisch analysiert hatte [40].

Gestützt auf das bahnbrechende Werk von Pashukanis begriffen die Teilnehmer der Staatsableitungsdebatte die Trennung zwischen „dem Ökonomischen“ und „dem Politischen“ als etwas, dass der kapitalistischen Herrschaft eigen ist. Die Folge davon war, dass – weit entfernt vom Aufbau einer sozialistischen Wirtschaft und eines Arbeiterstaates wie im traditionellen Marxismus – die Revolution als Zerstörung sowohl „des Ökonomischen“ als auch „des Staates“ begriffen werden sollte. Trotz dem abstrakten – und manchmal scholastischen – Anschein dieser Debatten können wir also an ihnen erkennen, inwiefern die kritische Rückkehr zu Marx auf der Grundlage der Kämpfe der späten 1960er Jahre in Deutschland spezifische – und besonders radikale – Folgen hatte für unsere Konzeption der Überwindung der kapitalistischen Produktionsweise.

Dies gilt genauso für den Kern der Marxschen Kategorie der abstrakten Arbeit und deren Konzeption in den deutschen Debatten in Bezug auf den Wert. Während in der bürgerlichen Sozialwissenschaft und in den vorherrschenden Formen des Marxismus die Abstraktion ein geistiger Akt war, argumentierte Marx, dass im Kapitalismus eine andere Form der Abstraktion existiert: „Real-“ oder „praktische Abstraktion“, welche die Leute im Austausch ausüben, ohne sich dessen bewusst zu sein. Reichelts Anekdote über Backhaus zeigt, dass Adornos Idee einer objektiven Konzeptualität des kapitalistischen gesellschaftlichen Lebens den Ansatz der Neuen Marx-Lektüre zur Marxschen Kritik der politischen Ökonomie inspirierte. Diese Idee von Adorno und sein Begriff des „Identitätsdenken“ waren selbst von Ideen inspiriert, welche Sohn-Rethel mit ihm in den 1930er Jahren diskutiert hatte. Die deutsche Diskussion wurde also durch die Veröffentlichung dieser Ideen in Sohn-Rethels Buch Geistige und körperliche Arbeit [41] 1970 beschleunigt. In diesem Werk identifiziert Sohn-Rethel die Abstraktion vom Gebrauch, welche im Austauschprozess realisiert wird, nicht nur als Wurzel für die merkwürdige Art gesellschaftlicher Synthese in Warengesellschaften, sondern als Wurzel für die Existenz selbst von abstraktem konzeptuellem Denken und von der Erfahrung des unabhängigen Intellekts. Sohn-Rethels These ist, dass das „transzendentale Subjekt“, wie es explizit von Kant theoretisiert wurde, nichts anderes ist als ein theoretischer und gleichzeitig blinder Ausdruck für die Einheit oder Gleichheit der durch Austausch konstituierten Dinge. Solche Ideen, zusammen mit jenen von Pashukanis betreffend der historisch gemeinsamen Hervorbringung von „Rechtssubjekt“ und Ware, nährten eine Periode kritischer Hinterfragung, in welcher alle Aspekte des Lebens, auch unser Sinn selbst von innerer Subjektivität und Bewusstsein, als vom Kapital und vom Wert formbestimmt begriffen wurden.

Für Marx war das augenfälligste Beispiel von „Realabstraktion“ die Geldform des Werts und der weitgehendste Beitrag der deutschen Debatten stellt vielleicht deren Entwicklung einer „monetären Werttheorie“ entlang der schon von Rubin gelegten Grundlinien dar. In einer bedeutenden Passage der ersten Ausgabe des Kapital beschreibt Marx Geld als eine Abstraktion, die perverserweise unabhängig von ihrer individuellen Manifestation eine Existenz in der wirklichen Welt annimmt - „Es ist als ob neben und ausser Löwen, Tigern, Hasen und allen anderen wirklichen Tieren […] auch noch das Tier existierte, die individuelle Inkarnation des gesamten Tierreichs.“ [42] Die Produkte privater Arbeit müssen zur Realisierung ihrer gesellschaftlichen Gültigkeit als Tatsache mit dieser konkreten Repräsentation der abstrakten Arbeit ausgetauscht werden. Somit existiert eine Abstraktion – und nicht ein Produkt des Denkens – in der Welt als Ding mit einer gesellschaftlichen Objektivität, der wir uns alle fügen müssen.

Der traditionelle Marxismus übersah diese Diskussion und folgte in der Regel Ricardo und den bürgerlichen Wirtschaftswissenschaften in der Ansicht, Geld sei schlichtweg ein nützliches Werkzeug, um den Austausch von existierenden Warenwerten zu erleichtern. Die deutschen Debatten hingegen drehten sich plötzlich um die merkwürdige Art der Objektivität des Werts – die Tatsache, dass er nicht einer besonderen Ware innewohnt, sondern nur im Verhältnis der Äquivalenz zwischen einer Ware und der Totalität der Waren existiert – etwas, das nur mit Geld zustande gebracht werden kann. Diese Rolle des Geldes in einer allgemeinen Warengesellschaft beeinflusst die Erfahrung lebendiger Arbeit selbst. Insofern, als dass Arbeit schlichtweg eine für Geld ausgeführte Tätigkeit darstellt, ist die Art geleisteter Arbeit eine Frage der Gleichgültigkeit und des Glücks. Die organische Verbindung zwischen einzelnen Individuen und besonderen Formen von Arbeit, welche in vorhergehenden Gesellschaften existierte, ist zerrissen. Ein Subjekt entwickelt sich, das fähig ist, sich gleichgültig zwischen verschiedenen Formen von Arbeit hin- und herzubewegen:

„Hier also wird die Abstraktion der Kategorie „Arbeit“, „Arbeit überhaupt“, Arbeit sans phrase, der Ausgangspunkt der modernen Ökonomie, erst praktisch wahr. Die einfachste Abstraktion also, welche die moderne Ökonomie an die Spitze stellt und die eine uralte und für alle Gesellschaftsformen gültige Beziehung ausdrückt, erscheint doch nur in dieser Abstraktion praktisch wahr als Kategorie der modernsten Gesellschaft.“ [43]

Abstrakte Arbeit als praktische Abstraktion ist also grundlegend die kapitalistische Form der Arbeit – ein Produkt der Reduzierung aller Tätigkeiten auf abstrakte, Geld generierende Tätigkeit. In der traditionellen Sichtweise war die Überwindung der kapitalistischen Produktionsweise nicht mit der Beseitigung abstrakter Arbeit verbunden: Abstrakte Arbeit ist, gemäss dieser Sichtweise, eine generische Abstraktion, eine allgemeine transhistorische Wahrheit, welche der Erscheinung von Marktformen in der kapitalistischen Produktionsweise zugrunde liegen. Diese Wahrheit würde im Sozialismus hell strahlen, da die Parasitenrolle des Kapitalisten eliminiert ist und die anarchische Marktorganisation ersetzt wird durch (staatliche) Planung. Von einer kritischen Perspektive aus kann man sagen, dass der traditionelle Marxismus die kapitalistischen Formen und Gesetze in allgemeine Gesetze der Geschichte verwandelte: In relativ rückständigen Zonen wie Russland, wo der Marxismus zur Ideologie für industrielle Entwicklung unter staatlicher Führung wurde, wurde Das Kapital zu einer „Bedienungsanleitung“. Für die Wertformtheoretiker ist die Marxsche Werttheorie als monetäre Werttheorie hingegen „nicht eine Theorie der Verteilung gesellschaftlichen Reichtums, sondern eine Theorie über die Konstitution des gesellschaftlichen Zusammenhangs unter den Bedingungen kapitalistischer Warenproduktion“ [44]. Die Problematik entfernte sich also von der Verteilung und die Überwindung der Form der Arbeit, des Wohlstands und der kapitalistischen Produktionsweise selbst rückte ins Zentrum.

In anderen Ländern wurden, manchmal als Reaktion auf die deutschen Diskussionen, doch auch unabhängig davon, durch die Grundrisse und Rubins Essays, ähnliche Fragen gestellt und ähnliche Antworten darauf gefunden. Die Wichtigkeit der Wertform wurde beispielsweise vom damaligen Noch-Althusserianer Jacques Rancière aufgenommen. Althusser bemerkte zurecht, dass Marx komplett mit dem theoretischen Feld von Ricardo und der klassischen politischen Ökonomie brach, doch er war unfähig, die Analyse der Wertform als Schlüssel für diesen Bruch zu analysieren, weil er diese aufgrund ihres „Hegelianismus“ ablehnte. Rancière jedoch machte folgende Bemerkung: „Durch die Analyse der Wertform der Ware (oder Warenform des Arbeitsproduktes) unterscheidet sich Marx radikal von der klassischen Ökonomie.“ [45] Diese Erkenntnis wurde auch von einem anderen Anti-Hegelianer – Colletti [46] – wieder aufgenommen und in eine italienische Debatte über den Wert eingebracht, welche von ihm und Napoleoni [47] initiiert wurde und zu ähnlichen Schlussfolgerungen kam wie die Wertformtheoretiker. In den englischsprachigen Diskussionen, die bis Ende der 1970er Jahre fast ohne Übersetzungen der deutschen Debatten auskommen mussten, hatte Rubin eine elementare Bedeutung [48]. Innerhalb der Konferenz der sozialistischen Ökonomen, welche ein zentrales Forum für diese Debatten darstellt, war eine zentrale Diskussion jene zwischen einer von Rubin inspirierten abstrakten gesellschaftlichen Arbeitswerttheorie und einer eher traditionellen Arbeitswerttheorie. Erstere bewegten sich in Richtung einer monetären Werttheorie, wie in den deutschen Debatten, doch es gab weit weniger Diskussionen zur Relevanz der Hegelschen Logik zum Verständnis des systematischen Verhältnisses der Kategorien des Kapital [49] und sie wurde somit kaum zur Kenntnis genommen. Ohne Übersetzungen von Reichelt und Backhaus wurden die paar wenigen Englischsprachigen, welche den Deutschen im Wunsch folgten, Das Kapital zu rekonstruieren [50] – die Konstanz-Sydney-Schule, welche als „Wertformschule“ betrachtet wurde – von den meisten anderen Diskussionsteilnehmern als zu extrem qualifiziert. Es ist ein Merkmal der vor nicht allzu langer Zeit entstandenen systematischen Dialektik, dass solche Vorschläge bezüglich der Notwendigkeit für eine radikalere Rekonstruktion nun im Zentrum der Diskussion stehen.

Die (Anti-)Politik der Werttheorie

Die kritische Bedeutung der Wertformtheorie ist die Tatsache, dass sie jegliche auf der Affirmation des Proletariats als Produzent des Werts basierende politische Konzeption in Frage stellt. Sie erkennt das Marxsche Werk als eine wesentlich negative Kritik der kapitalistischen Gesellschaft. Durch die Rekonstruktion der Marxschen Dialektik der Wertform demonstriert sie, wie der Prozess des gesellschaftlichen Lebens unter die Wertform subsumiert – oder von ihr „formbestimmt“ wird. Was diese „Formbestimmung“ charakterisiert, ist eine perverse Priorität der Form über ihren Inhalt. Arbeit hat nicht einfach eine Existenz vor ihrer Verdinglichung in Form der kapitalistischen Ware, welche eine positive Grundlage sein und im Sozialismus oder Kommunismus durch die Änderung ihres formellen Ausdrucks befreit werden könnte. Es ist eher so, dass Wert grundlegend – als primäre Form gesellschaftlicher Vermittlung – vor der Arbeit existiert und sich zu ihr prioritär verhält. Das sagt auch Chris Arthur:

„Im Kern liegt das Scheitern jener Tradition, welche das Modell der „einfachen Warenproduktion“ benützt, an der Tatsache, dass sie sich auf das menschliche Individuum als Ausgangspunkt der Wertverhältnisse fokussiert, statt menschliche Tätigkeiten als objektiv von der Wertform bestimmt zu betrachten...In Tat und Wahrheit wird jedoch das Wertgesetz durch die Effektivität eines Systems auferlegt, dessen Herz das Kapital ist, welchem die Warenproduktion untersteht, es ist das Ziel der Verwertung und das reale Subjekt (und als solches von Marx identifiziert), mit dem wir konfrontiert sind.“ [51]

Obwohl es als wahr und politisch effektiv erscheint [52], zu sagen, wir produzieren Kapital durch unsere Arbeit, ist es eigentlich präziser, (in einer wirklich auf den Kopf gestellten Welt) zu sagen, dass wir als Subjekte der Arbeit vom Kapital produziert werden. Gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit ist nur der Massstab des Werts, weil die Wertform Arbeit als ihren Inhalt postuliert. In einer Gesellschaft, welche nicht mehr von entfremdeten gesellschaftlichen Formen beherrscht wird – und nicht mehr die eigene Expansion von abstraktem Wohlstand zur Grundlage hat – wird der die kapitalistische Produktionsweise charakterisierende Arbeitszwang verschwinden [53]. Genau wie der Wert verschwindet abstrakte Arbeit als Kategorie. Die Reproduktion der Individuen und ihre Bedürfnisse werden zu einem Selbstzweck. Ohne die Kategorien des Werts, der abstrakten Arbeit und des Lohns hätte die „Arbeit“ nicht mehr ihre systematische Rolle, wozu sie durch die primäre gesellschaftliche Vermittlung bestimmt wird: den Wert.

Deswegen deutet die Wertformtheorie bezüglich des daraus folgenden Begriffs der Revolution in die gleiche Richtung wie die Kommunisierung. Die Überwindung der kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse besteht nicht aus einer einfachen „Befreiung der Arbeit“; der einzige „Ausweg“ ist wohl eher die Beseitigung des Werts selbst – jener Wertform, welche abstrakte Arbeit als Massstab von Wohlstand postuliert. Die Kommunisierung ist gleichbedeutend mit der Zerstörung der Warenform und dem gleichzeitigen Aufbau von unmittelbaren gesellschaftlichen Beziehungen zwischen Individuen. Der Wert, verstanden als totale Form gesellschaftlicher Vermittlung, kann nicht durch halbe Sachen beseitigt werden.

Die Tatsache, dass die wenigsten Wertformtheoretiker explizit solche radikalen politischen Schlussfolgerungen aus ihrer Arbeit gezogen haben, ist absolut unbedeutend: Solch radikale politische (oder anti-politische) Schlussfolgerungen sind für uns eine logische Folge der Analyse.

Eine Rückkehr zu Marx?

Die Erkenntnis des „versteckten Kerns“ der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie durch die Wertformtheorie würde darauf hindeuten, dass Marx schon 1867 Wert als totalisierende, als Ganzes zu überwindende Form gesellschaftlicher Vermittlung erkannt hatte. Somit könnte der Marxismus, mit seiner Geschichte der Affirmation der Arbeit und seiner Identifikation mit staatlich geführter „sozialistischer Akkumulation“ als Geschichte der Fehlinterpretation Marxens betrachtet werden. Die richtige Lesart, welche in Richtung einer radikalen Negation des Werts deutet, wurde dadurch gewissermassen verpasst. Doch wenn die Marxsche Theorie der Wertform Kommunisierung im modernen Sinne implizierte, dann ist ihm das selbst ganz klar auch nicht aufgefallen!

Marxens eigene Haltung gegenüber der Wichtigkeit seiner Werttheorie war ambivalent. Zwar bestand Marx auf ihrer „wissenschaftlichen“ Bedeutung, doch als Reaktion auf die Schwierigkeiten seiner Leser, die Subtilitäten davon zu erfassen, war er bereit, sie zu Gunsten der Rezeption seines restlichen Werks zu kompromittieren [54]. Zudem war er auch bereit, sein Werk bekannt zu machen und „seine Methode zu verstecken“ und darum erlaubte er Engels (der, wie wir bereits gesehen haben, einer jener Leute war, welche Schwierigkeiten mit diesem Aspekt des Werks seines Freundes hatte), etliche Rezensionen zu schreiben, welche die Behandlung von Wert und Geld herunterspielten, damit diese nicht „vom Hauptthema ablenken“ würden. Marxens Position war scheinbar folgende:

„Die Werttheorie ist die logische Vorbedingung zu seiner Theorie der kapitalistischen Produktion, doch sie ist nicht unerlässlich für das Verständnis letzterer Theorie und v.a. der Kritik der kapitalistischen Produktion. Die marxistische Diskussion in den letzten Jahren hat diese scheinbar Marxsche Haltung (siehe Marxens Rat an Frau Kugelmann [55]) in jeglicher Hinsicht adoptiert, indem die Frage diskutiert wurde, ob die Marxsche Werttheorie für die Marxsche Analyse der Klassenausbeutung notwendig ist oder nicht.“ [56]

Marx akzeptierte scheinbar, dass eine mehr oder weniger linksricardianische Lesart seines Werks für die Bedürfnisse der Arbeiterbewegung angemessen wäre. Seine politischen Schriften implizierten, dass eine starke Arbeiterklasse, welche sich um eine zunehmend homogene Arbeiteridentität sammelte, durch ihre Gewerkschaften und Parteien ihre alltäglichen Kämpfe zu einer revolutionären Überwindung der kapitalistischen Gesellschaft ausbauen würde. Gegen den Lassallschen sozialdemokratischen Marxismus seiner Zeit schrieb Marx die beissende Kritik des Gothaer Programms, wo er ihn für seine affirmative Haltung zur Arbeit und seine inkohärenten Anschauungen im Bereich der politischen Ökonomie scharf angriff. Doch er hielt es nicht für notwendig, den Text zu veröffentlichen. Zudem sind die in der (später von Engels veröffentlichten) Kritik verteidigten Ideen keineswegs unproblematisch. Sie beinhalten eine Theorie des Übergangs, während welchem das bürgerliche Recht im Bereich der Verteilung durch den Gebrauch von Arbeitsscheinen nach wie vor gelten würde und seine Beschreibung des „ersten Stadiums des Sozialismus“ ist viel näher beim Kapitalismus als beim viel attraktiveren zweiten Stadium, ohne dass irgendein Mechanismus beschrieben würde, der erklären könnte, wie ersteres zu zweiterem wird [57].

Es wäre falsch, zu suggerieren, dass die deutsche Diskussion die Diskrepanz zwischen der radikalen Haltung, welche viele davon von der Marschen Kritik ableiteten oder von ihr ausgehend entwickelten, und Marxens eigener Politik ignorierte. Ende der 1970er Jahre war eine bedeutende Art und Weise, wie diese Frage neuerdings verstanden wurde, die Unterscheidung zwischen einem „esoterischen Marx“ mit einer radikalen Kritik der Wertform als totalisierende gesellschaftliche Vermittlung und einem „exoterischen Marx“ mit einer Orientierung hin zu den Zielen der Arbeiterbewegung seiner Zeit, die er auch unterstützte [58]. Der exoterische Marx wurde mit einer Fehlinterpretation des radikalen Potenzials des Proletariats des 19. Jahrhunderts erklärt. Es wurde zu einer starken Tendenz im deutschen Kontext, den „exoterischen Marx“ zu Gunsten des „esoterischen Marx“ über Bord zu werfen. Marxens Idee des Kapitals als unbewusstes automatisches Subjekt wurde dahingehend betrachtet, dass sie die Idee des Proletariats als Subjekt der Geschichte, die er scheinbar auch hatte, in den Hintergrund rückte. Klassenkampf wird in dieser Sichtweise nicht bestritten, jedoch als „systemimmanent“ – als sich innerhalb der Kategorien bewegend – abgetan und die Abschaffung der Kategorien wurde anderweitig gesucht. Gemäss dieser Sichtweise war die Identifikation Marxens mit der Arbeiterbewegung schlichtweg ein Fehler, späte Einsicht hat uns gezeigt, dass sie eine Bewegung für die Emanzipation innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft und nicht für die Abschaffung dieser Gesellschaft war. Diese Tendenz zeigt sich beispielhaft in den Gruppen der „Wertkritik“ Krisis und Exit. Obwohl er die Unterscheidung zwischen esoterisch und exoterisch nicht benützt, verteidigt Moishe Postone, der seine Ideen in Frankfurt Anfang der 1970er Jahre entwickelte, im wesentlichen die selbe Position. In Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft behauptet er, Marx biete eine „Kritik der Arbeit im Kapitalismus“ (der esoterische Marx), statt – wie im traditionellen Marxismus – eine „Kritik vom Standpunkt der Arbeit“ (der exoterische Marx). Es ist interessant, dass Postone, abgesehen von seiner Abwendung von der Klasse, bezüglich aus seiner Theorie zu ziehenden Schlussfolgerungen expliziter ist als die meisten akademischen Wertformmarxisten, was ihn politisch innerhalb der „Ultralinken“ und nicht allzu weit von der These der Kommunisierung positioniert [59].

Bei weitem nicht all jene, welche von der Neuen Marx-Lektüre beeinflusst sind, und sicher auch nicht alle im weiteren Bereich eines an der kritischen Wertform orientierten Marxismus, haben sich vom Klassenkampf abgewendet. In englischsprachigen Diskussionen hat im allgemeinen die Adoption einer „monetären“ oder an „abstrakter gesellschaftlicher Arbeit“ orientierten Werttheorie nicht die gleiche Ablehnung der Klassenanalyse impliziert, jedoch auch nicht die gleiche Kritik traditionell linker Anschauungen wie in Deutschland. Werner Bonefeld, der mehr als die meisten anderen zur Einführung von von der deutschen Diskussion abgeleiteten kritischen Konzeptionen in den englischsprachigen Marxismus beigetragen hat, hat auf jeden Fall eine eindeutig klassenorientierte Perspektive [60]. Trotzdem definieren die meisten Beschreibungen der Neuen Marx-Lektüre die Ablehnung der Marxschen historischen Mission des Proletariats als eine ihrer zentralen Charakteristika und eine Sensibilität zur Skepsis gegenüber dem Klassenkampf war in der deutschen Linken vorherrschend. Doch wenn innerhalb dieser Sichtweise das Proletariat als Träger der Revolution abgelehnt wird, stellt sich selbstverständlich die Frage: Woher wird die Abschaffung der Klassengesellschaft kommen? Die ziemlich unbefriedigende Antwort, welche in diversen Formen in den deutschen Diskussionen vorherrschend ist, ist scheinbar, dass es eine Frage der richtigen Kritik ist – d.h. indem die Revolution zu einer Frage der Aneignung des richtigen Bewusstseins wird. In dieser Fokussierung auf richtiges Bewusstsein und richtige Kritik schimmert scheinbar ironischerweise – nach all dieser Hinterfragung des traditionellen Marxismus – eine gewisse leninistische Problematik der Trennung zwischen Lehrer und Schüler durch.

Wir haben die Art und Weise unterstrichen, wie die Neue Marx-Lektüre eine Entwicklung ausgehend von der Frankfurter Schule und eine Verbesserung davon darstellt. Adornos dialektische Gesellschaftstheorie – bezüglich ihrer eigenen Reproduktion hinter dem Rücken der Individuen, der Umkehrung von Subjekt und Objekt und der Existenz der Realabstraktion – war von Marxens Kritik der politischen Ökonomie abgeleitet. Doch Adorno unternahm selbst kein detailliertes Studium des Kapital und seinen Entwürfen und stützte sich weitgehend auf Forschungen von anderen [61]. Die Neue Marx-Lektüre zeigte die Richtigkeit von Adornos Verständnis der kapitalistischen Gesellschaft, nicht im allgemeinen Bereich der Philosophie und der Gesellschaftstheorie, sondern auf dem traditionell marxistischen Terrain der Kapitalinterpretation. Adorno und Horkheimer schienen allerdings unfähig, den theoretischen Entwicklungen ihrer Studenten zu folgen [62]. Nach ihrem Tod erlitt das Erbe der Frankfurter Schule einen vollständigen Verfall zu bürgerlicher Theorie unter Habermas, während die kritische Theorie der Neuen Marx-Lektüre gedeihte.

Gewissermassen können die Ergebnisse der Neuen Marx-Lektüre aber auch als hinter Adorno zurückfallend betrachtet werden. Die Kategorie der Klasse spielt eine geringe Rolle in den Schriften von Backhaus und Reichelt und sie behandeln die Frage der Revolution als ausserhalb von ihrem akademischen Forschungsfeld stehend und somit ist es ironischerweise Adorno, sogar mit seiner Idee der Integration des Proletariats, der diesbezüglich mehr zu sagen hat. In Essays wie Gesellschaft (1965), Anmerkungen zum sozialen Konflikt heute (1968) oder Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft? (1968) zeigt Adorno ein „orthodoxes“ (in einem positiven Sinn) Interesse für die Realität des Klassenantagonismus und der Ausbeutung. Im mit Ursula Jaerisch geschriebenen Text Anmerkungen greift er den Begriff des sozialen Konflikts als „positivistische“ Abflachung von Marxens Konzept des Klassenkampfes auf, wenn auch ein Klassenkampf, der so durch die Entwicklung der Klassengesellschaft objektiv möglich gemacht worden ist (Integration). Obwohl er nicht bewusst gekämpft wird, ist gemäss Adorno der Klassenantagonismus nach wie vor der Kern der gegenwärtigen Gesellschaft. Diese Tatsache wird in den Notizen zu einer Adornovorlesung von Backhaus hervorgehoben als die Neue Marx-Lektüre inspirierend. Adorno betont hier wiederholt, dass das „das Tauschverhältnis […] in Wirklichkeit durch die Klassenverhältnisse [präformiert ist]“; der einzige Grund, weshalb der Arbeiter die gegebenen Verhältnisse akzeptiert, ist die Tatsache, dass er „nichts anderes [...] als seine Arbeitskraft“ zu verkaufen hat. Im Gegensatz zu Backhaus' eigenen Schriften liegt Adornos Fokus sehr stark auf der Tatsache, dass, während der Austausch keine blosse Illusion ist, der „Schein im Tauschvorgang […] im Begriff des Mehrwerts“ liegt [63]. Während sich also Backhaus und Reichelt viel eingehender mit Marxens Schriften beschäftigt haben, war Adorno gewissermassen weniger „akademisch“, „politischer“ und näher an Marxens Interesse an der Ausbeutung und am Klassenantagonismus.

Diesbezüglich war Krahl ebenfalls komplett anders als seine Erben. Wie es der volle Titel seiner posthum veröffentlichten Schriften [64] zeigt, hatte Krahl nicht nur den Verdienst, sich für die Vermittlung der Kategorien des Werts und des Klassenkampfes zu interessieren, sondern auch jenen, eine klar historische Perspektive zu haben, eine Perspektive, die in den wesentlich philologischen Werken von Reichelt und Backhaus grösstenteils fehlt. Nach Krahl löst ein Interesse an Systemrekonstruktion alles Interesse an Geschichte in der Neuen Marx-Lektüre ab. Die Entwicklung von Backhaus, Reichelt und der nächsten Generation von Werttheoretikern wie Heinrich ging dahin, dass alles, was nach „unwissenschaftlicher“ Geschichtsphilosophie oder Revolutionstheorie roch, aus dem Marxschen Werk ausgeschlossen wurde. Es geht nicht darum, eine Art mechanische Anwendung von Theorie zu finden, sondern anzuerkennen, dass jene Fragen, welche Adorno und Krahl verschieden beantworteten, nicht verschwunden sind. System muss historisch und Geschichte systematisch gedacht werden.

Statt einer simplistischen Rückkehr zur Position von Adorno (oder diesbezüglich zu jener der nicht übersetzten Schriften Krahls), geht es darum, Adornos pessimistische Haltung zu den Klassenkämpfen seiner Zeit als einen Versuch einer ehrlichen Konfrontation mit den Widersprüchen und Sackgassen dieser Zeit zu begreifen, und nicht als sein blosses Scheitern. Ähnlich verhält es sich mit der Abwendung von den Krahlschen Fragestellungen, der Skepsis in deutschen Diskussionen gegenüber dem „Klassenkampfmarxismus“ und dem Versuch, eine revolutionäre Theorie auf etwas anderem zu gründen, es sind nicht blosse ideologische Verirrungen. Wenn sie es auch scheinbar nicht geschafft haben, zu einer überzeugenden Alternative zu gelangen, so haben sie zumindest ein reales Problem identifiziert. In Anbetracht der Geschichte ist es nicht offensichtlich, dass die Arbeiterbewegung in Richtung eines Kommunismus verstanden als Ende des Werts, der Klassen, des Staates usw. deutet – sogar eher, so scheint es, in die gegenteilige Richtung. Das Argument, Klassenkampf sei systemimmanent erfasst den „eingeklemmten“ Charakter der Kämpfe innerhalb des Kapitals. Die Idee des esoterischen und des exoterischen Marx – der Wunsch, Marxsche Kritik vom Klassenkampf zu entkoppeln – bietet scheinbar eine, wenn auch ziemlich ketzerische, so doch plausible Lösung für das Problem des Scheiterns der Arbeiterklasse, ihre „historische Aufgabe“ zu erfüllen: Die Idee, dass die Arbeiterbewegung nie wirklich an sich revolutionär war und dass die wirklich revolutionäre Perspektive schlichtweg in Marxens „esoterischer“ Sichtweise liegt. Doch solch eine Entkopplung liesse uns natürlich kein plausibles alternatives Szenario für die Verwirklichung derselben.

Es ist klar, dass die Werttheorie und die Klassenanalyse letztendlich nicht voneinander getrennt werden können. Die Kategorien des Werts und der Klasse bedingen sich gegenseitig. Durch das Verständnis des Kapitals als in Begriffen der „systematischen Dialektik“ [65] funktionierend, erkennt man, dass deren Verhältnis ein inneres ist, dass „das Setzen der gesellschaftlichen Arbeit in der Form des Gegensatzes von Kapital und Lohnarbeit – […] die letzte Entwicklung des Wertverhältnisses [ist]“ [66] und dass Wertverhältnisse ein Produkt der Trennung lebendiger Arbeit von vergegenständlichter Arbeit und somit ein Klassenverhältnis ist. Doch obwohl es nun zwecklos ist, die Abschaffung des Werts woanders zu suchen als in der Klasse, welche gezwungen ist, ihn zu produzieren, und von ihm zunehmend überflüssig gemacht wird, müssen die Zweifel über das revolutionäre Potenzial der Arbeiterklasse vieler Wertkritiker hinterfragt werden. Uns scheint es, dass Théorie communiste dies tut.

Die Erkenntnis der gegenseitigen Verwicklung von Proletariat und Kapital befindet sich im Kern der Theorie von TC. Sie stellt die grundlegende Frage, wie der Kampf einer Klasse, welche eine Klasse der kapitalistischen Gesellschaft ist, diese Gesellschaft abschaffen kann. Ein wichtiges Element des Beitrags von TC ist die Tatsache, der Versuchung widerstanden zu haben, diese Frage mit einem revolutionären menschlichen Wesen des Proletariats jenseits seines Klassen- und Kapitalcharakters zu beantworten, und gleichzeitig die Zentralität des Klassengegensatzes nicht aus den Augen zu verlieren. Die Antwort ist eher, das Klassenverhältnis als sich in Kampfzyklen historisch entwickelnd zu begreifen, was stets eine gegenseitige Verwicklung impliziert. Für TC ist die Tatsache zentral, dass die „Kommunisierung“ nicht ist, was der Kommunismus und die Revolution „immer wirklich gewesen ist oder gewesen hätte sein sollen“ [67]. Es ist eher so, dass das Konzept der Kommunisierung sich historisch entwickelt mit dem Ende eines Kampfzyklus, während welchem der Kommunismus und die Revolution als etwas anderes erschienen.

Für TC war die klassische Arbeiterbewegung zu Lebzeiten Marxens, sowie während der zweiten und dritten Internationalen Teil eines Kampfzyklus, den sie Programmatismus [68] nennen. Während dieser Periode existierten Arbeiterkämpfe und die Vision der Überwindung des Kapitalismus, welche sich aus ihnen entwickelten, auf der Grundlage der Autonomie und Positivität, welche die Arbeiter fähig waren innerhalb des Kapital-Arbeits-Verhältnisses aufrechtzuerhalten. Die Revolution dieser Periode könnte als unmöglicher Versuch beschrieben werden, ein Verhältnis abzuschaffen, indem einer seiner Pole bejaht wird. Die Tragödien der Sozialdemokratie und des Stalinismus und die Erfahrungen des Anarchismus in Spanien waren das Produkt der Widersprüche des gesetzten Ziels und der Methoden der Bewegung in ihrer Glanzzeit, welche ihrerseits ein Produkt der Konfiguration des Klassenverhältnisses dieser Zeit waren – d.h. der Art und Weise, wie sich Kapital und Klasse miteinander konfrontierten. François Danel fasst die Situation im folgenden Auszug zusammen:

„Da die Entwicklung des kapitalistischen Verhältnisses – d.h. des Klassenkampfes – nicht unmittelbar Trägerin der Abschaffung der Lohnarbeit, sondern ihrer Verallgemeinerung war, abstrahierte das Proletariat das Endziel der Bewegung und machte die Revolution – seine Machtergreifung – von einer Reifung der objektiven (die Entwicklung der Produktivkräfte) und subjektiven (sein Wille und sein Klassenbewusstsein) Bedingungen abhängig. Es setzte also den Kommunismus als Programm und seine volle Verwirklichung als letzte Etappe eines unmöglichen Übergangs: Die proletarische Beherrschung der Wertbewegung, während die Lohnarbeit als „degenerierend“ vermutet wurde, sobald man Geld mit Arbeitsscheinen ersetzte […] Was die Arbeiterbewegung damit in Frage stellte, war nicht das Kapital als Produktionsweise, sondern nur die Verwaltung der Produktion durch die Bourgeoisie. Es ging für die Arbeiter darum, den Produktivapparat dieser parasitären Klasse zu entreissen und ihren Staat zu zerstören, um einen anderen wieder aufzubauen, angeführt von der Trägerpartei des Bewusstseins, oder die Macht des bürgerlichen Staates durch die basisnahe Selbstorganisation der Produktion mit Hilfe der Organe der Gewerkschaften oder der Räte zu untergraben. Doch die Frage nach dem Wert wurde nicht gestellt und es wurde nicht versucht, das Wertgesetz abzuschaffen – den Zwang zur Akkumulation und somit zur Reproduktion der Ausbeutung, die sich sowohl im Maschinenpark, im fixen Kapital als Kapital an sich, als auch in der notwendigen Existenz einer der Arbeiterklasse entgegen stehenden, bürgerlichen oder bürokratischen Ausbeuterklasse als kollektiver Agens dieser Reproduktion materialisiert.“ [69]

Das bestimmte Scheitern dieser programmatischen Revolution hinterliess einen Nachkriegskapitalismus, in welchem die Arbeiterbewegung eine gewisse Macht innerhalb der kapitalistischen Gesellschaft, doch ihren früheren Aspekt der autonomen revolutionären Affirmation verloren hatte. Die Entwicklung einer revolutionären Theorie musste sich mit dieser Situation konfrontieren. Die Kämpfe, welche dann zu neuer Theorieproduktion in den 1960er und 1970er Jahren führten, hatten – unabhängig von den Hoffnungen von Gruppen wie der SI – den Programmatismus noch nicht überwunden. Sie nahmen eher einen widersprüchlichen Charakter an: konterkulturellen Utopismus und „Widerstand gegen die Arbeit“, Fragen des alltäglichen Lebens, welche mit der Stärke einer programmatischeren Bewegung zusammenfiel – und in vielen Hinsichten von ihr abhing. Es war innerhalb dieses Widerspruchs und diesen Kämpfen, wo die Theorie der Kommunisierung und der neue kritische Marxismus entstehen konnten. Der Ausgang dieser Kämpfe zu Gunsten des Kapitals markierten das Ende dieses Zyklus in Form einer Restrukturierung, im Zuge welcher die Möglichkeiten der Klasse zu einer positiven Autonomie und zur Affirmation zu Relikten der Vergangenheit geworden sind. Für TC ist es eben genau diese Niederlage, welche eine neue Konfiguration des Klassenverhältnisses erschafft, innerhalb welcher die Existenz der Klasse nicht mehr als eine zu bejahende Positivität erlebt wird, sondern als äusserer Zwang in Form des Kapitals. Und es ist diese Konfiguration, welche sowohl ein neues Verständnis von Kommunismus als auch eine neue Marx-Lektüre erfordert.

Es ist möglich, diese „Rückkehr zu Marx“ in Begriffen eines Aufs und Abs kommunistischer Theorie parallel zu jenem revolutionärer Wellen zu verstehen: 1917, 1968 usw. Doch genau wie sich die Perspektive der Kommunisierung auch in den marginalen ketzerischen Tendenzen früherer revolutionärer Perioden nicht entwickelte, so ging auch der frühere kritische Marxismus nie so weit wie jener, welcher in den 1960er Jahren entstand. Lukács, Rubin und Pashukanis entwickelten ihre Konzeptionen im Verhältnis zu einer aufsteigenden Arbeiterbewegung, welche eine gewisse Konfiguration des Arbeit-Kapital-Verhältnisses ausdrückte. Das Werk früherer kritischer Marxisten, genau wie das Werk von Marx – der erste Wertformtheoretiker – hatte Widersprüche und Grenzen, welche die spätere Generation, die schrieb als der Programmatismus sich seinem Ende näherte, überwinden konnte [70]. Obwohl das affirmative proletarische Projekt des Programmatismus notwendigerweise zum Scheitern verurteilt war, nicht nur aus unserer Perspektive der Kommunisierung, sondern sogar – und das ist wichtig – in Bezug auf die Ziele, welche es sich selber setzte, so gab es doch dem Gegensatz von Kapital und Arbeit „Raum zur Bewegung“. Gegen Ende der 1960er Jahre war dieser Raum langsam aufgebraucht. Für die Theoretiker der „zweiten revolutionären Welle“ des 20. Jahrhunderts war eine zentrale Frage die Ablehnung der Idee und der Praxis des Sozialismus in Form von Arbeitern, welche den wahren Wert ihrer Arbeit in einer Planwirtschaft erhalten.

Die kritische Marx-Lektüre erfasst die Radikalität der Implikationen einer revolutionären Negation des Werts: Wir sprechen sowohl von der Überwindung von uns selbst als auch von etwas „da draussen“. Der Beitrag von TC ist es, zu erfassen, wie und warum die Konfiguration des Gegensatzes zwischen Kapital und Arbeit in einer früheren Periode eine solche Überwindung nicht in Betracht zog. Zu Marxens Lebzeiten, und während der historischen Arbeiterbewegung, setzte das Verhältnis zwischen Kapital und Proletariat die Revolution in Begriffen der Affirmation, statt in jenen der Negation der Arbeit, des Werts und der Klasse. Das Werk von TC suggeriert, dass der radikale „Ausweg“ von der Wertform vorgegeben ist und vermutlich von der historischen Entwicklung des Kapital-Arbeit-Verhältnisses selbst bestimmt wird, und nicht das Produkt eines geschichtslosen richtigen Bewusstseins, eines frei schwebenden wissenschaftlichen Standpunkts oder einer Perspektive der Kritik ist. Die historische Perspektive der Klassenverhältnisse ist komplementär zur Wertformtheorie. Und die durchdachte Analyse kapitalistischer gesellschaftlicher Verhältnisse der systematischen Dialektik und der Wertformtheorie kann die Perspektive der Kommunisierung durch eine Ausführung zu dem stimulieren, was dieses Klassenverhältnis genau ist und wie die besonderen gesellschaftlichen Beziehungen in der kapitalistischen Gesellschaft als solche formbestimmt sind. Systematische Dialektik und die Wertformtheorie können uns helfen, den Charakter des kapitalistischen Klassenverhältnisses zu verstehen, d.h. was es genau ist als etwas, das eine Geschichte haben kann, während welcher sich jene Revolution damals in Form des Programmatismus präsentierte, deren angemessener Horizont heute die Kommunisierung ist. Der Kommunismus erfordert die Abschaffung eines facettenreichen Verhältnisses, das sich mit der Zeit entwickelte, doch es abzuschaffen, bedeutet schlichtweg, dass wir aufhören Wert zu konstituieren und er hört auf, uns zu konstituieren. Die Radikalität unserer Zeit zeigt sich in der Tatsache, dass das nun die einzige Art und Weise ist, das zu konzipieren.

Übersetzt aus dem Englischen von Kommunisierung.net

Quelle: Endnotes 2

[1] Wir bedanken uns bei den deutschen Genossen für die nützlichen Kommentare zu den Entwürfen dieses Artikels, besonders bei DD und Felix vom Kosmoprolet.

[2] K. Marx, Das Kapital, Bd. 1, MEW 23, S. 95, FN 32.

[3] Eine unvollständige Liste der Autoren wäre Chris Arthur, Werner Bonefeld, Hans George Backhaus, Riccardo Bellofiore, Michael Eldred, Michael Heinrich, Hans Jürgen Krahl, Patrick Murray, Moishe Postone, Helmult Reichelt, Geert Reuten, Ali Shamsavari, Felton Shortall, Tony Smith, Michael Williams.

[4] K. Marx, Das Kapital, Bd. 1, op. cit., S. 94-96.

[5] Gleichzeitig schien Marx anzuerkennen, dass seine Wertformanalyse problematisch war, was dazu führte, dass er mindestens vier Versionen der Abhandlung schrieb. Es gibt beträchtliche Unterschiede zwischen der Entwicklung des Werts in den Grundrisse, im Urtext, in der Kritik der politischen Ökonomie, der ersten Ausgabe des Kapital mit ihrem Anhang und der zweiten Ausgabe des Kapital; und die späteren Versionen können auf keinen Fall als Verbesserungen im Vergleich zu den älteren betrachtet werden. In der Tat verlieren die etwas populäreren späteren Präsentationen – welche Marx als Reaktion auf die Verständnisschwierigkeiten entwickelte, welche sogar Leute hatten, die im nahe standen – gewisse ihrer dialektischen Subtilitäten und neigen eher zur linksricardianischen Lektüre, welcher in der Arbeiterbewegung eine goldene Zukunft bevorstand. Siehe Hans-Georg Backhaus, ‘On the Dialectics of the Value-Form', Thesis Eleven 1,1980; Helmut Reichelt, ‘Why Marx Hid his Dialectical Method' in Werner Bonefeld et al., eds., Open Marxism vol. 3 (Pluto Press 1995).

[6] I. Rubin, Die marxsche Theorie des Warenfetischismus.

[7] I. Rubin, Zur Marxschen Werttheorie. Ricardo Bellofiore hat bemerkt, dass Rosa Luxemburg eine andere Ausnahme unter traditionellen Marxisten ist und der Wertform viel Aufmerksamkeit schenkte. Siehe seine Einführung zu Rosa Luxemburg and the Critique of Political Economy (Routledge 2009), S. 6.

[8] Orthodoxie bedeutet mittlerweile dogmatischer Marxismus. Lukács machte einen interessanten Versuch, den Sinn von Orthodoxie zu rehabilitieren, indem er sagte, sie beziehe sich ausschliesslich auf die Methode. Vielleicht aufgrund der ambivalenten Bedeutung von Orthodoxie haben kritische Marxisten die Begriffe „Weltanschauungsmarxismus“ und „traditioneller Marxismus“ entwickelt, um sich auf althergebrachten Interpretationen von Marx zu beziehen, welche sie zu Fall bringen möchten. Hier benutzen wir orthodoxen und traditionellen Marxismus als Synonyme.

[9] K. Marx, Grundrisse, MEW 42, S. 397.

[10] Jacques Camatte, Capital and Community: the Results of the Immediate Process of Production and the Economic Works of Marx (Unpopular Books 1998). Ursprünglich veröffentlicht in Invariance Serie I Nr. 2 (1968).

[11] Roman Rosdolsky, Zur Entstehungsgeschichte des Marxschen „Kapital“, 1968.

[12] Camatte kritisiert Rosdolsky trotzdessen, „er erfasst den für uns zentralen Punkt nicht: Kapital ist prozessierender Wert, Entstehung von Menschen“. J. Camatte, Capital and Community (Unpopular Books 1998) S. 163.

[13] Dies ist eine Lektüre der Grundrisse, die später mit Negri identifiziert wird. Es wurde in der Tat behauptet, sein Frühwerk stehe in der Schuld von Camatte. Auffallenderweise findet man, trotz den Ambivalenzen autonomer Politik, im Kapitel „Communism and Transition“ in Negris Marx Beyond Marx (1978) im wesentlichen ein Argument für die Kommunisierung.

[14] Als er seine frühere Idee einer „formellen Herrschaft des Kommunismus“ kommentierte, schrieb Camatte: „Die Periodisierung verliert heutzutage ihre Gültigkeit; somit wird die Geschwindigkeit der Verwirklichung des Kommunismus höher sein als zuvor geglaubt worden war. Schliesslich muss präzisiert werden, dass der Kommunismus weder eine Produktionsweise, noch eine Gesellschaft ist...“ J. Camatte, op. cit., S. 148, FN 19.

[15] Ebd., S. 165.

[16] Gilles Dauvé ‘Sur L'Ultragauche' (1969), erstmals veröffentlicht auf English als ‘Leninism and the Ultraleft' in: Jean Barrot (Gilles Dauvé) and François Martin, Eclipse and Re-Emergence of the Communist Movement (Black and Red, 1974), S. 104.

[17] „Denn der wirkliche Reichtum ist die entwickelte Produktivkraft aller Individuen. Es ist dann keineswegs mehr die Arbeitszeit, sondern die disposable time [verfügbare Zeit] das Maß des Reichtums.“Marx, Grundrisse, op. cit., S. 604. Es ist interessant, dass für Moishe Postone, der bezüglich der radikalen politischen Implikationen des Wertformansatzes explizit war, diese Passage grundlegend ist für die Neuinterpretation von Marx. Siehe Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft.

[18] Gilles Dauvé, François Martin, Niedergang und Wiederkehr der kommunistischen Bewegung, Beilage zu Wildcat-Zirkular 52/53, Juli 1999, S. 77. AdÜ: Einen herzlichen Dank an die Wildcat-Redaktion für die Bereitstellung des pdf.

[19] K. Marx, Grundrisse, op. cit., S. 217-218.

[20] Und von der Natur, welche für das Kapital – wie menschliche Wesen – einzig und allein eine Ressource für die Expansion abstrakten Wohlstands ist.

[21] TC behauptet indes nicht, die Kommunisierung sei Marxens Konzept der Revolution gewesen – siehe die Diskussion über „Programmatismus“ weiter unten.

[22] K. Marx, Grundrisse, op. cit., S. 723.

[23] Für eine Interpretation des „traditionellen Marxismus“ als „Weltanschauungsmarxismus“ siehe Michael Heinrich, „Invaders from Marx“, Jungle World Nr. 38, 21. September 2005. Diese Art und Weise, „traditionellen Marxismus“ zu charakterisieren, scheint auf den humanistischen Marxisten Iring Fetscher zurückzugehen, unter welchem sowohl Reichelt als auch Postone studierten. Siehe sein Karl Marx und der Marxismus, 1967.

[24] Zentrale Werke dieser Periode sind Lukács' Geschichte und Klassenbewusstsein, Rubins Studien zur Marxschen Werttheorie und Pashukanis' Allgemeine Rechtslehre und Marxismus. Eine der Eigenschaften der neuen Periode war die Wiederentdeckung vieler Texte früherer Perioden und eine Vertiefung ihrer Problematiken.

[25] Dies beinhaltete ein Interesse an Freud und Reich kombiniert mit Adornos vernichtenden Angriffen auf den Revisionismus der zeitgenössischen Psychoanalyse; Marcuses Eros und Zivilisation und Der eindimensionale Mensch und die Beschäftigung der Frankfurter Schule mit der „autoritären Persönlichkeit“.

[26] Rudi Dutschke, ‘Zur Literatur des revolutionären Sozialismus von K. Marx bis in die Gegenwart', SDS-Korrespondenz Sondernummer 1966.

[27] Krahl starb in einem Autounfall 1970. Die posthum veröffentliche Sammlung seiner Schriften – Konstitution und Klassenkampf – ist nie ins Englische übersetzt worden.

[28] Eine bedeutende Ausnahme war Willy Huhn, der verschiedene Mitglieder des Berliner SDS beeinflusste. Er war Mitglied der „Roten Kämpfer“, eine Gruppe von KAPD-Mitgliedern Ende der 1970er Jahre, und wurde 1933/1934 kurz von den Nazis eingesperrt, wonach er sich der theoretischen Arbeit widmete, welche eine bedeutende Kritik der Sozialdemokratie mit einschliesst: Der Etatismus der Sozialdemokratie. Zur Vorgeschichte des Nazifaschismus. Die Rätekommunisten wurden allerdings erst nach dem Höhepunkt der Bewegung wirklich wieder entdeckt und veröffentlicht.

[29] Er fügt an: „Die widersprüchliche Bedingung dieser ideologischen Bewegung hilft vielleicht, ihre fast ausschliessliche Beschäftigung mit Fragen des Überbaus und den auffälligen Mangel an Beschäftigung mit der darunter liegenden materiellen und ökonomischen Basis zu erklären.“ Alfred Sohn-Rethel, Intellectual and Manual Labour (Humanities Press 1978), S. xii (Vorwort der englischen Ausgabe). Siehe die erste Zeile von Adornos Negative Dialektik: „Philosophie, die einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augenblick ihrer Verwirklichung versäumt ward.“ Th. Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, 1966, S. 13.

[30] Die erste deutsche Ausgabe des Kapital enthielt wesentliche Unterschiede – besonders in der Struktur und der Entwicklung des ersten Kapitels über die Ware und den Wert – im Vergleich zur zweiten, was die Grundlage war für leicht modifizierte spätere Ausgaben und Übersetzungen in andere Sprachen.

[31] Helmut Reichelt, Neue Marx-Lektüre: Zur Kritik sozialwissenschaftlicher Logik (VSA-Verlag, 2008) S.11. Einen herzlichen Dank an den VSA-Verlag für die Bereitstellung des pdf der Einleitung.

[32] Während der traditionelle marxistische Pol der SDS bis 1968 im wesentlichen reformistisch war und einen legalen Übergang zum Sozialismus verteidigte, entstand nach 1968 ein anti-revisionistischer, maoistisch-stalinistischer Pol. Es war die Zeit, wo viele frühere „Anti-Autoritäre“ ihre Kritik des Parteimarxismus verloren und sich in Formationen wie den K-Gruppen engagierten.

[33] Siehe Michael Heinrich, ‘Reconstruction or Deconstruction? Methodological Controversies about Value and Capital, and New Insights from the Critical Edition' in Riccardo Bellofiore and Roberto Fineschi, eds., Re-Reading Marx: New Perspectives after the Critical Edition (Palgrave Macmillan 2009).

[34] Siehe ‘The Moving Contradiction', Endnotes 2.

[35] Grossmann z.B. verteidigte die Idee einer sukzessiven Annäherung, gemäss welcher das Kapital als Serie analytischer Modelle betrachtet wurde, die immer komplexer wurden, je mehr zusätzliche Aspekte der Wirklichkeit hinzukamen.

[36] Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx (Suhrkamp Verlag 1970). Die Nähe dieser Entsprechung wird rege debattiert. Siehe die Debatten zwischen Chris Arthur, Tony Smith und Robert Finelli in Historical Materialism (Nr. 11.1, 15.2 und 17.1). In Deutschland würden Michael Heinrich und Dieter Wolff die Idee einer „Homologie“ zwischen Kapital und Geist auf ziemlich unterschiedliche Art und Weise kritisieren.

[37] Helmult Reichelt, ‘Social Reality as Appearance: Some Notes on Marx's Conception of Reality' in Werner Bonefeld, Kosmas Psychopedis, eds., Human Dignity. Social Autonomy and the Critique of Capitalism (Hart Publishing 2005), S. 46-47. AdÜ: Einen herzlichen Dank an dieser Stelle an Helmut Reichelt für die Übersetzung der Passage.

[38] Als Moskau eine neue Ausgabe der Theorien über den Mehrwert veröffentlichte, wurden die editorischen Entscheidungen von Kautsky hinterfragt, etwas, das für die erheblichen Änderungen von Engels am dritten Band nie in Betracht gezogen worden wäre. Die Veröffentlichung der Originalmanuskripte (auf Deutsch) zeigt, dass Engels viele Passagen neu schrieb und fragwürdige editorische Entscheidungen traf, doch eine solche Hinterfragung des Kernkorpus des Marxismus war für den traditionellen Marxismus ein Tabu. Siehe Michael Heinrich: ‘Engels' Edition of the Third Volume of Capital and Marx's Original Manuscript', in: Science & Society, vol. 60, Nr. 4, 1996, S. 452-466.

[39] Rosdolsky argumentiert kontrovers, dass das zweite und dritte Buch Teil eines geänderten Plans für das Kapital sind, doch sogar wenn man mit ihm statt mit den Gegenargumenten von Lebowitz und Shortall einverstanden ist, bleibt es dabei, dass die restlichen drei Bücher klar unvollendet sind.

[40] Zur Staatsableitungsdebatte siehe: John Holloway, Sol Picciotto, eds,. State and Capital: A Marxist Debate (University of Texas Press 1978) und K. Held (Hg.), Der bürgerliche Staat (1993), Gegenstandpunkt, 1999. Nur ein sehr geringer Teil der Weltmarktdebatte ist übersetzt worden, doch siehe: Oliver Nachtwey, Tobias ten Brink, ‘Lost in Transition: the German World-Market Debate in the 1970s,' Historical Materialism 16.1 (2008), S. 37-70.

[41] Alfred Sohn-Rethel, Geistige und körperliche Arbeit. Zur Theorie gesellschaftlicher Synthesis (Suhrkamp 1970).

[42] Karl Marx, „Ware und Geld“ in Das Kapital, Hamburg, 1867, S. 27. Die Rechtschreibung wurde modernisiert.

[43] Karl Marx, Grundrisse, op. cit., S. 39.

[44] Michael Heinrich, „Invaders from Marx“, op. cit.

[45] Jacques Rancière, Der Begriff der Kritik und die Kritik der politischen Ökonomie, Merve, 1972, S. 55. AdÜ: Einen herzlichen Dank an dieser Stelle an den Merve-Verlag für die überaus aktive Mithilfe zur Lokalisierung der Passage.

[46] Lucio Colletti, Hegel und der Marxismus, 1984.

[47] Siehe Riccardo Bellofiore, ‘The Value of Labour Value: the Italian Debate on Marx, 1968-1976' in der englischen Spezialausgabe der Rivista di Politica Economica IV-4-5V (April-Mai 1999).

[48] Doch überraschenderweise wurde die Bedeutung Rubins in den deutschen Debatten unterschätzt. Die Essays wurden erst 1973 (vom Englischen) ins Deutsche übersetzt und das erste Kapitel über den Fetischismus wurde ausgelassen. Siehe DD, „ Sachliche Vermittlung und soziale Form. I.I. Rubins Rekonstruktion der marxschen Theorie des Warenfetischismus“ im nächsten Kritik der politischen Philosophie, Eigentum, Gesellschaftsvertrag, Staat II.

[49] Eine erwähnenswerte Ausnahme ist der bahnbrechende Essay von Jairus Banaji: ‘From the Commodity to Capital: Hegel's Dialectic in Marx's Capital,' in Diane Elson, ed., Value: The Representation of Labour in Capitalism (CSE Books 1979).

[50] Z. B.: Michael Eldred, Critique of Competitive Freedom and the Bourgeois-Democratic State: Outline of a Form-Analytic Extension of Marx's Uncompleted System (Kurasje 1984).

[51] Chris Arthur, ‘Engels, Logic and History' in Riccardo Bellofiore, ed., Marxian Economics a Reappraisal: Essays on Volume III of Capital, vol. 1 (Macmillan 1998), S. 14.

[52] Mike Rooke kritisiert z.B. Chris Arthur und den Ansatz der systematischen Dialektik für die „Verdinglichung der Dialektik“ und den damit einher gehenden Verlust des Sinns als „Dialektik der Arbeit“. ‘Marxism, Value and the Dialectic of Labour,' Critique Vol. 37, Nr. 2, Mai 2009, S. 201-216.

[53] Ausserhalb einer Klassengesellschaft ist „Arbeit“ – das menschliche Bedürfnis, mit der Natur zu interagieren („der unorganische Leib des Menschen […] mit dem er in beständigem Prozeß bleiben muß, um nicht zu sterben“, K. Marx, „Die entfremdete Arbeit“ in Ökonomisch-philosophische Manuskripte) nicht ein äusserer Zwang, sondern ein Ausdruck unserer eigenen Natur. Bestimmung im Sinne, dass man z.B. Dinge tun muss, um essen zu können, ist nicht Zwang.

[54] Für eine (von Backhaus inspirierte) Diskussion siehe Michael Eldred, Vorwort zu Critique of Competitive Freedom and the Bourgeois-Democratic State (Kurasje 1984), S. xlv-li.

[55] Marx empfahl, dass die Frau seines Freundes, aufgrund der Schwierigkeit, das erste Kapitel des Kapital (über den Wert und das Geld) auslassen könne – Eldred bezieht sich hier auf die Tatsache, dass viele Leser von Marx, z.B. die Anhänger von Sraffa und Althusser, denken, dies sei der richtige Ansatz.

[56] Michael Eldred, op. cit., S. xlix-l.

[57] Siehe R.N. Berki, Insight and Vision: The Problem of Communism in Marx's Thought (JM Dent 1984) Kapitel 5.

[58] Obwohl sie vielleicht von Backhaus abgeleitet werden kann, wurde die Unterscheidung, gemäss van der Linden, von Stefan Breuer im Text „Krise der Revolutionstheorie“ (1977) geprägt. Marcel van der Linden, ‘The Historical Limit of Workers' Protest: Moishe Postone, Krisis and the “Commodity Logic”,' Review of Social History, vol. 42 Nr. 3 (Dezember 1997), S. 447-458.

[59] Wie Dauvé benutzt Postone das „Maschinenfragment“, um die Konzeptionen des Sozialismus des traditionellen Marxismus zu untergraben; er betrachtet den traditionellen Marxismus als ricardianischen Marxismus, dessen Ziel eine Selbstverwirklichung des Proletariats ist, statt – wie bei Marx – seine Selbstabschaffung, er betrachtet die UdSSR als kapitalistisch und, wie TC, betont er die historische Konstitution von Objektivität und Subjektivität. Doch sobald es um praktische Positionen in der Gegenwart geht, tendiert er zu Reformen, indem er aussagekräftig bemerkt, dass seine Analyse „nicht bedeutet, dass ich ein Ultra bin“. Moishe Postone, Timothy Brennan, ‘Labor and the Logic of Abstraction: an Interview' South Atlantic Quarterly 108:2 (2009) S. 319.

[60] Siehe z.B. Werner Bonefeld, ‘On Postone's Courageous but Unsuccessful Attempt to Banish the Class Antagonism' Historical Materialism 12.3 (2004).

[61] Genau wie das Werk von Lukács und Sohn-Rethel stand Adorno in der Schuld von Alfred Schmidt für alle Grundrisse-Zitate, die er in Negative Dialektik benutzt. Siehe Michael Eldred, Mike Roth, Einleitung des Übersetzers zu ‘Dialectics of the Value-Form' in Thesis Eleven Nr. 1 (1980) S. 96.

[62] Siehe Helmut Reichelt ‘From the Frankfurt School to Value-Form Analysis' Thesis Eleven Nr. 4 (1982) S. 166.

[63] Die Notizen von Backhaus zu einer Lesung von Adorno 1962 sind im Anhang der Dialektik der Wertform, 1997.

[64] Hans-Jürgen Krahl: Konstitution und Klassenkampf. Zur historischen Dialektik von bürgerlicher Emanzipation und proletarischer Revolution, Verlag Neue Kritik, 2008.

[65] Siehe ‘The Moving Contradiction', op. cit.

[66] Marx, Grundrisse, op. cit., S. 600.

[67] Théorie Communiste, ‘Much Ado About Nothing' Endnotes Nr.1 (2008), S. 192.

[68] Das ist der zentrale Streitpunkt zwischen Dauvé und TC, siehe Endnotes Nr. 1.

[69] François Danel, Einleitung zu Rupture dans la théorie de la revolution: Textes 1965-1975 (Senonevero 2003).

[70] Obwohl zum Beispiel Rubin einen grossen Teil der späteren Wertformtheorie antizipiert oder direkt inspiriert, können manche seiner Kategorien, wie z.B. die transhistorische Kategorie der „physiologisch gleichen Arbeit“ und jene der „sozial gleichgesetzten Arbeit“ als Grundlagen des Sozialismus, als Ausdruck der Art und Weise, wie die Revolution in dieser Zeit definiert wurde, und auch seiner Situation als Staatsplaner betrachtet werden. Wenn auch die meisten zeitgenössischen Wertformtheoretiker nicht explizit eine programmatische Konzeption der Revolution ablehnen, so gibt es trotzdessen eine viel stärkere Bewegung weg von der Affirmation der Arbeit als im früheren kritischen Marxismus. Die „revolutionären“ Implikationen der Wertformtheorie werden erst deutlich, wenn die Entwicklung des Klassenkampfes – d.h. des Kapitalismus – dies erlaubt.

Kritik der Wertkritik

Webmaster — 2014-03-24T21:22:00Z

Die Autoren dieses Briefes vom 3. Dezember 2012 sind nicht Teil einer Gruppe, doch zum Zeitpunkt seiner Niederschrift sind ihre theoretischen Referenzen v.a. Jacques Camatte, Gilles Dauvé, Bruno Astarian. Der Brief versucht, auf einige Streitpunkte zurückzukommen, welche zwischen ihnen und den Vertretern der Wertkritik an einem von letzteren organisierten Treffen im November 2012 aufgekommen sind.

Anselm,

Ich versuche, einige schnelle Erklärungen bezüglich der „Konfrontation“ […] während des Treffens zu liefern.

[…]

Ein Treffen und die demokratische Konfrontation von gezwungenermassen ungleich fundierten Meinungen führt sowieso nie zu irgendeinem theoretischen Fortschritt.

Deshalb versuche ich hier eine erste, sehr knappe Klärung.

Wie wir schon gesagt haben, unser Interesse für die Wertkritik ergibt sich nicht aus ihrer weitgehend übertriebenen Originalität, sondern einzig und allein aus den ziemlich klaren Übereinstimmungen in gewissen Bereichen mit der „post-proletarischen“ kommunistischen Theorie (Begriff von Christian Charrier), welche auf konfliktuelle und uneinheitliche Art und Weise seit vierzig Jahren hauptsächlich vom französischen radikalen Milieu ausgearbeitet wird (v.a. Camatte, Dauvé, Astarian, manchmal Roland Simon). Diese Übereinstimmungen sind, wie Du es bemerkt hast, unserer Meinung nach hauptsächlich ein Resultat der neuen Epoche, in welcher es endlich klar geworden ist, dass die Affirmation des Proletariats, sowohl als Klasse für das Kapital als auch als Klasse, welche eine alternative Form der Verwaltung des Kapitals vorschlägt, eines der prinzipiellen Hindernisse auf dem Weg der Zerstörung der kapitalistischen gesellschaftlichen Verhältnisse darstellt.

In Deinem Fall, wie ich es Dir schon nach Lausanne geschrieben habe, geht es auch um eine Intuition bei der Lektüre Deiner Bücher, dass Du diese Welt für genauso unerträglich hältst wie wir, und dass Deine Essays eine „Spannung“ hin zu einem Leben enthalten, welches sich radikal von diesem tristen Überleben unterscheidet; eine Spannung, die uns näher bringt, so hoffe ich zumindest, als eine einfache theoretische Einigkeit/Uneinigkeit.

Die Übereinstimmungen sind meiner Meinung nach klar, einige Theoretisierungen kommen direkt von Bordiga, andere später, in den 1960er oder 1970er Jahren: das Kapital als gesellschaftliches Verhältnis und nicht als einfache Klassenherrschaft, Kapitalisten als einfache Funktionäre des Kapitals, Agenten der Selbstverwertung des Werts, „Selbstverwaltung“ als Selbstverwaltung des Kapitals, der wirtschaftliche Kampf der Klassen (oder Klasseninteressen) ist nicht Träger einer Überwindung, Wichtigkeit der abstrakten Herrschaft des Kapitals, wovon die Ausbeutung ein Moment darstellt, die Kategorie des Privateigentums der Produktionsmittel und des „freien“ Markts ist für die gesellschaftlichen kapitalistischen Verhältnisse unwesentlich, der Staat als eindeutiger Ausdruck des Kapitals...

Ausserdem stimmst Du mit gewissen Ideen von Bordiga überein: der Kommunismus hat nichts mit der quantitativen Entwicklung der „Produktivkräfte“ zu tun, Kritik der Technik (siehe u.a. der berühmte Text „Politica e 'costruzione'“ [„Politik und 'Konstruktion'“] von 1952: „Es gibt keine Dummheit, so gross sie auch sein mag, welche die moderne Technik nicht sofort unterstützen und mit jungfräulichem Plastik überdecken würde, wenn das dem unwiderstehlichen Druck des Kapitals und seinem erschreckenden Appetit entspricht.“, „Der Kapitalismus hat schon lange eine „technische“ Grundlage konstruiert, d.h. ein Welterbe von Produktivkräften, das uns bei weitem genügt […] Noch besser: Der Kapitalismus hat selbst zu viel konstruiert und er erlebt diese historische Alternative: Zerstören oder Verschwinden.“), Notwendigkeit einer Desakkumulation.

Trotz diesen Übereinstimmungen, welche dazu führten, dass wir enthusiastisch waren, Dich zu treffen und froh sind, es getan zu haben, störten uns von Anfang an die Meinungsverschiedenheiten, die Schwächen oder die (unserer Meinung nach) sehr fragwürdigen Konzeptionen und M. stellte Dir direkt mehrere dahingehende Fragen. Aber wie gesagt, die Polemik für die Polemik entspricht nicht meinem Geschmack und ich bevorzuge das hervorzuheben, was uns verbindet.

Umso mehr, weil Deine Texte, von den drei Theoretikern der Wertkritik, die uns zugänglich sind, jene sind […], welche am wenigsten für uns „schockierende“ Elemente enthalten.

Die Gesamtheit der Elemente, welche uns in der Wertkritik stören, erlaubt uns trotzdem, einerseits, ein Labor der Erneuerung der Sozialdemokratie darin zu sehen. D.h., dass sich der Kern der Wertkritik (= abstrakte Herrschaft durch den abstrakten Wert/die abstrakte Arbeit, Ausbeutung als rein internes Verhältnis) klar mit „reformistischen“ oder zumindest zutiefst ambivalenten Positionen überlagert hat, v.a. bei Postone, aber auch manchmal bei Kurz, eher selten bei Dir (den Reformismus in Form von „Anti-“ ausgenommen: Kämpfe gegen die Schädlichkeiten usw.).

Es geht um eine einfache Feststellung, darum, auf ein Problem aufmerksam zu machen, und nicht um eine polemische Absicht. Um dieses zu illustrieren komme ich nicht auf die Tatsache zurück, dass Postone all seine Kritik des Kapitalismus auf eine sehr hohe gesellschaftliche Produktivität der Arbeit gründet (auf sehr „traditionell marxistische“ Art und Weise), welche einen Sozialismus erlaubt, der die Arbeit als getrennte Sphäre aufrechterhält. Oder die bemerkenswerte Abwesenheit jeglicher Kritik der Demokratie, genau wie seine bezeichnende Formel „einer politischen, öffentlichen Sphäre im Sozialismus –, die außerhalb des formalen Staatsapparates läge“ [1]. Ich werde hingegen von der Position von Robert Kurz für die „israelische Selbstverteidigung“ [2] sprechen, auf welche jene in seinem Text „Keine Revolution, nirgends“ folgt, wo er dazu aufruft, in Israel „gewerkschaftliche Interventionskräfte“ zu unterstützen „wobei die militärische Macht aufrechterhalten werden muss, um sich vor der Koalition feindlicher Länder abzusichern“. Oder der konstante Aufruf von Postone an „die Linke“, und scheinbar, was ich nicht wusste und ich bin froh, dass Clément das während dem Treffen angesprochen hat, glaubt er, dass man den Nationalisierungen Mitterands 1981 einen radikalen Inhalt hätte geben können...(Du warst leider während dieser Intervention nicht da, Clément).

Unter anderen diskutablen Positionen würde ich auch den Text von Steeve in der Zeitschrift „Sortir de l'économie“ Nr. 4, S. 131 zitieren, ein Text geschrieben im Mai 2012, wo er sagt, das Geld werde wahrscheinlich in der post-kapitalistischen Gesellschaft eine Rolle spielen...

Ich muss sagen, dass solche Dinge in Deinen Texten eher selten sind, wenn auch einige Elemente darin uns stören, wenn auch etwas weniger.

Falls jedoch theoretisches Denken noch irgendwas bedeutet, ist es zumindest störend, dass solche Schlussfolgerungen ausgehend von den Prämissen und dem theoretischen Kern der Wertkritik gezogen werden können.

Der (verfälschte und verzerrte) anmassende Satz von Debord „wenn ich meine Ideen im Mund eines Feindes sehe, frage ich mich, wo er sich geirrt hat“, muss in seiner eigentlichen, logischen Formulierung und in seinem anfänglichen Sinn wieder aufgenommen/korrigiert werden: Wenn aus einer Theorie inakzeptable Schlussfolgerungen gezogen werden können, heisst das, dass diese Theorie sie zumindest potentiell enthält und es somit verdient, revidiert zu werden.

Das ist also der erste Punkt: Die „Radikalität“ der Wertkritik kann nur durch eine klare und explizite Verurteilung dieser neo-sozialdemokratischen Positionen und der Suche nach ihren notwendigen Ursprüngen in der Theorie selbst bestätigt werden.

Unsere Hypothese ist, dass diese Schlussfolgerungen, unter anderem, vom Ausblenden der grundlegenden Gewalt des Ausbeutungsverhältnisses kommen, die Arbeitskraft ist nicht eine Ware wie jede andere, sondern eine Pseudo-Ware, welche gleichbedeutend ist mit der Abtretung der Befehlsgewalt ans Kapital für eine gegebene Zeit, aufgrund der wesentlichen Eigenschaft, „ohne Reserve“ (Bordiga) gegenüber dem Kapital zu sein. Es ist somit sehr wahrscheinlich, dass diese „Reservelosen“, ob ausgeschlossen oder nicht, die aufständische Masse der Zukunft sein werden, und nicht, oder zumindest nicht hauptsächlich, eine „Vereinigung kritischer Individuen“. Und es ist gewiss, dass diese Reservelosen nie von der Wertkritik gehört und die Pamphlete zur Kommunisierung nicht gelesen haben...Doch als Individuen werden wir gezwungen sein, zu versuchen, mit ihnen den Himmel zu erstürmen und dies in einem kommunistischen Sinne zu tun (=Wiederbildung eines wirklichen Gemeinwesens gegen die „materielle Gemeinschaft“ des Kapitals).

Falls Du eine bessere Idee hast, sehr gut, doch es ist auf jeden Fall nötig, den theoretischen Kern zu korrigieren, falls Du die „Abweichungen“ korrigieren willst (ausser natürlich, Du entscheidest auf kohärente Art und Weise, sie zu akzeptieren, was den anderen Ausweg darstellt), um aus der Wertkritik etwas anderes als „radikal schicke“ Theorie für mondäne Dinners zu machen: „Wussten Sie, mein lieber Herr, dass unser ganzes Leben auf der abstrakten Herrschaft der Arbeit und des Geldes gründet? Wie gesagt...Traurige Epoche, oder nicht?“. Die Tatsache, dass ein Teilnehmer die „Gewalt“ erwähnte, die er wahrnimmt, wenn er in seiner Familie von der Wertkritik spricht, ist einfach nur lächerlich.

Damit kritisiere ich absolut nicht die Tatsache, dass auch für uns im Moment die Theorie die einzige Möglichkeit und die einzige Notwendigkeit darstellt und ich fordere auch keine unmittelbare „Ausführung“; der Aktivismus und der Immediatismus waren nie Teil der „post-proletarischen“ Strömung und auch nicht Teil der Tätigkeit Bordigas und einiger anderer in seinem Umfeld. Seit langem stehen wir dem Vorwurf gegenüber, in unserem „Elfenbeinturm“ zu verharren und alles, was sich bewegt, zu verurteilen, wir werden mit „Mönchen des Marxismus“ und „Agnostikern“ verglichen. Daran soll es nicht scheitern, diese Vorwürfe bringen uns zum Lachen, und wenn wir jene sehen, welche „Hand anlegen“ und in „Bewegungen“ aktiv sind, werden diese Vorwürfe zu Komplimenten.

Doch ich finde, dass es darum geht, seine Positionen zu verteidigen, denn sogar Deine Texte sind verwertbar für eine ökologische Neo-Sozialdemokratie (Wachstumsgegner und andere), solange Du diese Punkte nicht ansprichst, z.B. die Tatsache, dass die finale Krise des Kapitalismus nur (mit wenig Chancen auf Erfolg) durch einen schmerzhaften Prozess der Kommunisierung zum Kommunismus führen kann (die Tatsache, dass die Wertkritik den Begriff verworfen hat, ist symptomatisch). In Deinem Umfeld scheinen übrigens einige eine frei erfundene und komplett konfuse Definition dieses Konzepts zu haben, denn es ging nie darum, Gemeinschaften oder Squats zu kreieren, welche heute schon auf kommunistische Art und Weise funktionieren! Es gibt nichts in dieser Welt, das wir aufrechterhalten und einfach übernehmen wollen. Alles gehört ihnen, uns gehört nichts.

Kommunisierung=vom Moment der aufständischen Krise an, wo die Zerstörung der alten Gesellschaftsverhältnisse simultan bewerkstelligt wird durch die entschiedene und notwendige gewalttätige Konfrontation mit den Kräften des Kapitals (wobei zu hoffen bleibt, dass sie so zerstreut wie nur möglich sind, um die notwendige Gewalt zu reduzieren), entstehen gleichzeitig kommunistische gesellschaftliche Verhältnisse in der Krisenaktivität selbst (unmittelbare Beseitigung des Geldes, Abwesenheit von demokratischer oder undemokratischer getrennter Entscheidungsform, Bemächtigung der Produktionsmittel, welche zum Teil zerstört und zum Teil im Sinne von dem, was Astarian eine „Produktion ohne Produktivität“ nennt, wiederverwertet werden, neue Form der Tätigkeit, deren Ziel z.B. die Vertiefung der Intersubjektivität der Gruppe durch das beiläufige Mittel der Produktion ist...), welche sich so schnell wie möglich weltweit ausbreiten (oder vom Kapital wieder absorbiert werden) und zunehmend dazu führen, dass die Notwendigkeit der Gewalt zu ihrer Vertiefung „abstirbt“ [3]. Der Kommunismus als Ziel ist gleichzeitig der Kommunismus als Mittel sobald der Aufstand beginnt, dabei gibt es keine anfängliche Periode der „Machtergreifung“, bevor sich die gesellschaftlichen Verhältnisse verändern, doch dabei wird nicht die Notwendigkeit der Konfrontation mit der zum Neustart bereiten alten Welt des Kapitals verwischt.

Das ist es, was uns dazu brachte, die Frage der Konfrontation und der Gewalt aufzubringen, und nicht eine immediatistische und dumme Apologie aller Form von Gewalt unabhängig von ihrem Inhalt, welche wir den beschränkten Anarchisten und Maoisten überlassen...

Übrigens, wie ich schon gesagt habe, haben die Kämpfe „gegen die Schädlichkeiten“ überhaupt keine inhärente Radikalität, wenn sie auch nötig sein mögen, sie tragen sogar dazu bei, wenn sie erfolgreich sind, dass die Idee ermutigt wird, dass mehr oder weniger radikale Kämpfe der Basis es erlauben, den Staat unter Druck zu setzen und von ihm gehört zu werden, womit die Demokratie erneuert wird. Sie sind auf jeden Fall nicht mehr als die fordernden Kämpfe der Arbeiter Träger einer Überwindung an sich. Der Horizont der Wertkritik scheint sich auf eine neue „Sozialdemokratie der Hoffnungslosigkeit“ zu beschränken, wo der Kampf „gegen Reformen“ schlicht dazu beiträgt, das geringere Übel zu erhalten, genau wie die alte Sozialdemokratie, welche Reformen wollte, damit das geringere Übel zur Realität wird...

Ich überfliege so schnell wie möglich die unendlich wiederholte und erneuerte Feststellung, die Wertkritik sei unglaublich originell, welche meiner Meinung nach einer einzigen Tatsache geschuldet ist: Die Auslöschung oder Relativierung der Gewalt des grundlegenden Verhältnisses der kapitalistischen Produktionsweise, die Trennung des Arbeiters von seinen Produktionsmittel, die Bedingung der Reservelosigkeit des Proletariers.

Wenn man den theoretischen Kern der Wertkritik bis zum Überdruss wiederholt, die Analyse der abstrakten Arbeit als gesellschaftliche Vermittlung, das Kapital als Selbstverwertung des Werts (eine Analyse, welche durch dieses anfängliche Versäumnis verdreht wird), kommt man zum Schluss, dass überhaupt keine Analyse der Wertkritik wirklich originell ist: Noch mehr, viele sind gefährlich nah an der klassischen Sozialdemokratie, allen voran der Aufruf an den guten Willen unabhängig von der gesellschaftlichen Position, andere hingegen kommen vom ach so geschmähten „traditionellen Marxismus“: An erster Stelle die Krisenanalyse, welche schlichtweg die klassischen Theorien des Marxismus sind (Diskussion Luxemburg/Grossmann usw.); die produktive und unproduktive Arbeit, Mehrarbeitsrate, Profitrate usw. Einige Theoretisierungen von Kurz sind allerdings haarsträubend, z.B. die Behauptung, die „fordistische Regulierung“ habe die Überwindung der Krise von 1929 erlaubt [4], welche der Regulationstheorie entlehnt ist, eine Denkschule, welche Anfang der 1980er Jahre [AdÜ: präziser Mitte der 1970er Jahre] für und von Sozialdemokraten gegründet worden ist, um den Marxismus zu „überwinden“...

Doch ich weiss, ich habe nicht wirklich den „Theoretiker“ Kurz gelesen, was ich tun werde, sobald es mir sprachlich möglich sein wird. Doch einige Einblicke, welche Du mir gabst, sind entweder klassisch, wie z.B. jene der Trotzkisten Valier und Salama (Ware ohne „individuellen“ Wert, sondern als Warenmasse, Extraktion von Mehrarbeit auf „gesellschaftlicher“ Ebene und nicht in einem spezifischen Unternehmen), oder zumindest diskutabel (Geld ohne Wert im Mittelalter).

Jede Theorie, welche versucht, jegliche Verbindung, auch eine kritische, jegliche historische Kontinuität mit der kommunistischen Bewegung allen voran in ihrer proletarischen Form zu verweigern (wovon sich sogar Temps Critiques klar distanziert), hat bis jetzt in der Sphäre der Erneuerung der Sozialdemokratie geendet (Castoriadis, Lyotard, Baudrillard usw.).

Ich belasse es dabei, obwohl es noch viel zu sagen gäbe. Du bist nicht verpflichtet, zu antworten, und noch weniger sofort; es ging nur darum, einige Bemerkungen und Probleme etwas klarer zu formulieren. In der gegenwärtigen Situation können weder M. noch ich behaupten, die Lösung zu haben; doch die einfache Feststellung, dass das hier Probleme sind, kann radikale Positionen von ihrer simplen Karikatur unterscheiden.

Freundschaftlich,

Übersetzt aus dem Französischen von Kommunisierung.net

Quelle

[1] Postone, Abschliessende Bemerkungen von Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft.

[2] Der Krieg gegen die Juden, 2009.

[3] Siehe hier.

[4] Siehe hier.